Was ist das, eine freie Gesellschaft?

 

 

Weil es die Schönheit ist, durch welche man zu der Freiheit wandert
– Friedrich Schiller

 

 

John Rawls

Der amerikanische Philosoph John Rawls schreibt in seinem Buch A Theory of Justice, dass Gerechtigkeit wichtiger ist als das Richtige und Schöne. Das Buch, publiziert in 1971, machte ihn weltberühmt und sein Ruhm dauert bis heute an. Es beherrscht noch immer die philosophischen und politischen Diskussionen darüber, wie Gerechtigkeit und Freiheit in einer Gesellschaft zueinander stehen sollten. Sogar in den neuesten Rundfragen unter Fachphilosophen aus der ganzen Welt wird A Theory of Justice immer wieder als das bedeutendste einflussreichste philosophische Buch des zwanzigsten Jahrhunderts genannt.

Er bedenkt ein ganz interessantes Gedankenspiel: Stellen sie sich vor, wir befinden uns hinter einem ‚‘Schleier des Nichtwissens‘ und wir bekommen den Auftrag eine ideale Gesellschaft auszudenken. Falls man nicht weiß, welche Position man bekleidet in solch einer Gesellschaft, wie sollte sie dann aussehen?

Bist du Mann oder Frau, reich, arm, schwarz, weiß, heterosexuell oder homosexuell? Das alles ist unbekannt. Und noch wichtiger, all diese Umstände sollten die Chancen und Voraussichten einer Person nicht positiv oder negativ beeinflussen. Rawls sagt: eine Gesellschaft ist gerecht, wenn man sie auf jeder Ebene betreten möchte.

Die zwei Grundprinzipien dieser ‚‘Urausgangsstellung‘, wie Rawls sie nennt, sind für jeden die gleiche Freiheit und Schutz gegen Staatswillkür, so lange diese die Freiheit des anderen nicht einschränkt. Rawls nennt es ‚‘das Gleichheitsprinzip‘‘, und sie ist wichtiger als das zweite Prinzip: Es heißt, Ungleichheit in Einkommen und Reichtum sei erlaubt unter der Bedingung, dass diese Unterschiede zugunsten der ärmsten ausfallen.

In unserer Gesellschaft würde das bedeuten, dass die extravaganten Gehaltserhöhungen der Bankdirektoren ausgeschlossen sind, weil nicht klar ist wie die niedrigen sozialen Schichten davon profitieren. Dieses Beispiel zeigt wie wertvoll die Theorie Rawls ist und es wirkliche interessante Anstöße zu gesellschaftlichen Debatten gibt.

Immanuel Kant

Rawls folgt in großem und ganzem seinem philosophischen Lehrmeister Immanuel Kant, dem ‚‘Vater‘ der Aufklärung. Kant untersucht wie der Mensch zu Erkenntnissen kommt und stellt fest, dass die menschliche Natur ein selbständiges und moralisch richtiges Urteil ermöglicht. Der Mensch sei in der Lage seinen Verstand ohne äußere Lenkung zu benützen, und befreit sich damit von Gott und der Natur im Leben. Rawls ‚‘Schleier des Nichtwissens‘‘ ähnelt der kantischen apriorischen Erkenntnis. Darüber hinaus knüpft Rawls bei einer der einflussreichsten philosophischen Ideen der ganzen Geschichte an: des Sozialvertrags, wie er entwickelt wurde von Jean-Jacques Rousseau und auch Thomas Hobbes.

Das Menschenbild Rawls ist abstrakt und höchst positiv. Wie sehr auch seine respektvollen, rationalen und präzisen Auseinandersetzungen mir in unserer, von überhitzten, peinlichen und unverschämten Debatten, geprägten Zeit gefallen, seine Ideen scheinen mir auch unerreichbar. Und ist die gerechte Gesellschaft von Rawls wirklich was wir uns wünschen? Liegt das Ziel des Lebens vielleicht nicht in der Gerechtigkeit, falls sie sich überhaupt realisieren lässt?

Als überzeugter klassischer Sozialdemokrat möchte ich gerne glauben, dass Chancengleichheit und Freiheit zu vereinigen sind und Rawls‘ Lehre ist ein bewundernswerter Versuch genau das zu ermöglichen. Aber am wichtigsten ist sein Stil und die Respekt, womit er die Standpunkte anderer behandelt. Die gerechte Gesellschaft würden wir meiner Sicht nach niemals erreichen und sollte auch nicht erreicht werden. Aber Rawls‘ Versuch führt dazu, dass wir immer darüber nachdenken was fehlt in der Gesellschaft, wie wir Menschen in Not helfen können.

Mit Hannah Arendt sage ich, dass Pluralismus und Natalität für eine Gesellschaft die entscheidenden Phänomene sind. Jeder Mensch, so argumentiert sie, kann durch eine einzigartige Handlung eine neue wertvolle Entwicklung in Gang setzen. Und ein Menschenbild gibt es nicht, es gibt nur Menschen. Die Handlung an sich ist wichtiger als das Ziel der Handlung. Gesellschaft und Mensch sind keine ‚Projekte‘‘, man kann sie niemals endgültig vollenden oder konstruieren. Die Gesellschaft soll eine offene Debatte organisieren und jedem den Raum gewährleisten seine Handlungen zu zeigen, damit ein Ideenreichtum entsteht. Das ist was Arendt unter einer idealen Gesellschaft versteht.

Hannah Arendt

Wie Hannah Arendt hervorragend in ihren klassischen Werken wie The Human Condition und On The Origins of Totalitarianism gezeigt hat, endet jeder Entwurf in einer Katastrophe. Schauen Sie mal auf das zwanzigste Jahrhundert! Die ‚‘Kinder der Aufklärung‘‘, Sozialismus und Kommunismus, sie haben in ihrer Suche nach Gerechtigkeit und Gleichheit, zu schrecklichen unfassbaren Verbrechen geführt. Die Väter dieser Lehren betrachteten sich selbst als Diener der Vernunft und Wissenschaft.

Friedrich Schiller bewundert die kantische Lehre, aber findet sie auch kalt und abstoßend. Die Freude am Leben fehlt komplett bei Kant, so Schiller. Die bürgerliche Gesellschaft mit ihrer Arbeitsteilung ist dem letzten ein Übel. ‚‘Alles steht unter dem Diktat der Nützlichkeit‘‘, sagt Schiller. Der Mensch kennt das Körperliche und das Sinnliche und sie sind voneinander abhängig, später wird Schiller sprechen über den Stoff- und Formtrieb als wesentlichen Bestandteil des seelischen Lebens der Menschen.

Das Tier im Menschen ist stark und muss gezähmt werden, Schiller weiß das genau, und der politische Kampf sei nötig. Das Böse im Menschen muss beseitigt werden. Anfangs begrüßt Schiller die Französische Revolution, wenn sie aber umschlägt in ein Terrorregime, begreift er, dass politischer Freiheitskampf den Menschen nicht innerlich befreit. Das Scheitern der Französischen Revolution beweist für Schiller, dass Aufklärung und Wissenschaft das Wesen des Menschen nicht ändern, sie schaffen nur eine ‚‘theoretische Kultur‘.

Mit innerlicher Befreiung meint Schiller, dass der Mensch seine Triebe wie Sexualität, Aggression, Konkurrenz und Verfeindung überwindet. Andererseits braucht der Mensch sie. Sie besorgen ihm seine Inspiration, seine Ideen und Phantasie. Wenn die menschlichen Triebe fehlen, verliert der Mensch seine Seele.

Die Gesellschaft muss einen Weg finden äußere und innerliche Freiheit mit einander zu vereinigen. Wie macht man das? Schiller sagt: im Spiel! Der Weg von der Natur zur Kultur führt über das Spiel. Rituale, Tabus und Symbolisierungen, sie haben dem Menschen geholfen die schädlichen Folgen seiner Triebe zu sublimieren und in richtige Kulturerrungenschaften umzugestalten. Zu gleicher Zeit ermöglichen sie Kunst wie Literatur, Musik und Theater, die Träume und Phantasien erlauben und beschreiben, ohne welche der Mensch nicht leben kann.

Und das Spiel schöpft wirkliche gesellschaftliche Freiheit. Der Mensch, ein gefährliches Tier, kann im Spiel mit anderen zusammenleben. Hölderlin, Hegel, Marx, Max Weber, George Simmel und natürlich auch Sigmund Freud sind von diesem klassischen Schiller’schen anthropologischen Gesetz beeinflusst worden und haben es weiter ausgebaut. Die moderne Gesellschaft mit der Arbeitsteilung ist reicher und komplexer, dennoch blockiert sie für den einzelnen Menschen die Entfaltung seiner Kreativität und künstlerischer Kräfte.

Friedrich Nietzsche

Wenn Nietzsche sagt, dass wir das ‚nicht festgestellte‘ Tier sind, erinnern wir uns Schillers Worte. Nietzsche glaubt, dass Liberalismus, Sozialismus und Humanismus alle eine säkulare Übersetzung von christlichem Gesetz sind, alle Menschen wären gleich. Nietzsche glaubt nicht, dass wir unsere Triebe überwinden, nein, sie entscheiden was mit uns passiert. Hinter den Motiven, die uns hervortreiben, steht kein autonomes Subjekt. Wenn der Mensch handelt, übernimmt eine dieser Motive die Regie. Das Bewusstsein ist eine Vielfalt von personenartigen Kräften, wir können das nur in geringem Maße lenken.

Aber auch für Nietzsche gilt, dass der Mensch seine volle schöpferische Größe in einer bestimmten Form des Spiels erreicht: in der Musik. Wenn Schiller spricht über den Stoff- und Formtrieb, dann meint Nietzsche Dionysos und Apollon. Der Gott der Ekstase, Dionysos, begegnet Apollon, Gott der Ordnung und Klarheit, in der Musik. Die Musik verführt und schöpft eine höhere Ebene des Bewusstseins und gibt dem Menschen eine Möglichkeit sein Leben innerlich zu erneuern und Freiheit zu erleben.

Mit Kant und Rawls sagen wir, dass Menschen sich vorstellen können wie eine gerechte Gesellschaft aussehen sollte und wir uns als Menschen moralisch benehmen sollten. Mit Hilfe von liberalen und humanistischen Ideen, die Vernunft und Wissenschaft zu ihren grundlegenden Prinzipien machen, schaffen wir gesellschaftliche Strukturen für äußerliche Freiheit. Und sie ist eine notwendige Bedingung für friedliches Zusammenleben aller Menschen.

Die wirkliche innerliche Freiheit erreicht der Mensch nur, wenn er ein spielender Mensch ist. In der Kunst findet der Mensch sein Lebensziel. Oder, wie Schiller es formuliert:

Um es endlich auf einmal herauszusagen, der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt

 

John Rawls: rechtvaardigheid boven het goede leven

John Rawls

Een van de invloedrijkste boeken op het gebied van de politieke filosofie uit de twintigste eeuw is ongetwijfeld A Theory Of Justice van John Rawls. De in Baltimore geboren Amerikaanse politieke filosoof onderzoekt wat rechtvaardigheid is. Daarmee plaatst Rawls zichzelf in een lange filosofische traditie, die dateert vanaf Plato. Maar Rawls bedenkt een nieuw denkexperiment: als je niet weet wat je zou zijn in een denkbeeldige maatschappij, welke regels zou je dan rechtvaardig vinden? Als je je geslacht niet kent, niet weet wat je talenten, opvattingen en religie zijn, noch weet wat je seksuele voorkeuren zijn en of je arm of rijk geboren wordt, in wat voor maatschappij zou je dan willen terechtkomen? Rawls voegt hieraan toe dat mensen wel algemene kennis hebben van psychologie, sociologie en economie en dus wel in een positie verkeren vast te stellen wat nodig is in deze denkbeeldige samenleving. Behalve dat Rawls een andere invalshoek kiest, prefereert hij het rechtvaardige boven het goede. Principes van rechtvaardigheid zijn voor Rawls belangrijker dan religieuze of levensbeschouwelijke opvattingen over hoe het leven ingericht dient te worden.

Rawls waakt ervoor inhoudelijke uitspraken te doen over hoe de maatschappij dient te functioneren. Als levensbeschouwing of religie bepalen wat voor richting de samenleving moet inslaan, dan leidt dat tot een volledige visie op ‘het goede leven’, die bovendien fel betwist zal worden, omdat mensen zo veel verschillende levensbeschouwingen en religies aanhangen. Het zal onmogelijk blijken maatschappelijke vrede te bewerkstelligen en een stabiele samenleving op te bouwen. In een dergelijke samenleving groeit nooit consensus over haar grondslagen. Daarom kiest Rawls voor een ‘smalle’ moraal die de basisprincipes voor de ideale samenleving omvat die allen kunnen onderschrijven en de mensen de vrijheid geeft hun leven naar eigen inzichten in te richten.

Jean-Jacques Rousseau. Zijn gedachte over het maatschappelijk sociaal contract is een van de invloedrijkste filosofische en politieke ideeën ooit

Deze ‘startpositie’ van mensen omschrijft Rawls als ‘the original position under the veil of ignorance’. Mensen bevinden zich in de ’originele positie’ onder een sluier van onwetendheid en moeten gaan vaststellen wat de basisstructuur van de maatschappij dient te worden. Als een groep volledig rationele mensen moeten ze bepalen welke algemene principes de rechtvaardigheid van die samenleving garanderen. Wat zijn de principes waarin iedereen zich kan vinden? Rawls plaatst zich hiermee onder de filosofen zoals Hobbes, Rousseau en Locke, die als de basis van een maatschappij het sociaal contract zien. Het sociaal contract bepaalt hoe mensen goed met elkaar kunnen samenleven.

Nu zien deze denkers het sociaal contract als het begin van een nieuwe maatschappij, bij Rawls gaat het erom hoe het individu in een maatschappij terechtkomt en hoe individuen tegenover elkaar staan. Onder de sluier van onwetendheid zijn de mensen allen gelijk en kennen ze hun positie in de maatschappij niet en hebben ze geen zicht op het ontwikkelingsniveau van de maatschappij. Bij het bepalen van de basisprincipes voor rechtvaardigheid moeten mensen ervan uitgaan dat ze zowel tot de hogere sociale als wel tot de sociale onderklasse zouden kunnen behoren. Het is dus in ieders belang principes te kiezen die voor alle leden van de maatschappij tot de grootst mogelijke rechtvaardigheid leiden.

Rawls’ boek is een reactie op het overheersende positie die het utilisme op het gebied van ethiek inneemt. Het utilisme bepaalt wat goed en fout is aan de hand van de gevolgen van de handelingen van mensen, het wordt dan ook weleens ‘gevolgethiek’ genoemd. Deze theorieën gaan ervan uit dat mensen maximalisatie van geluk, genot en welzijn nastreven. Deze maximalisatie zorgt voor grootst mogelijke algemeen geluk voor een zo groot mogelijke groep mensen. Maar in een utilistische samenleving is het denkbaar dat voor het creëren van algemeen geluk uitsluiting en discriminatie van minderheden en het opschorten van mensenrechtengroepen nodig is en toegestaan wordt. Zo zou slavernij vergoelijkt kunnen worden. Rechtvaardigheid bestaat in een dergelijke samenleving dus niet voor iedereen en daarmee is zij per definitie onrechtvaardig.

Volgens Rawls heeft ieder individu een onschendbaarheid op basis van rechtvaardigheid die ook niet geschonden mag worden voor het welzijn van de gehele samenleving. De sluier van onwetendheid beoogt dat mensen keuzes zullen maken die rechtvaardigheid voor allen mogelijk maakt, juist vanuit eigen belang. Immers, allen kunnen in een onvoordelige situatie terechtkomen en dan in ieder geval in staat willen zijn een betere positie te verwerven in een samenleving die stoelt op rechtvaardigheid.

Volgens Rawls komt men onder de sluier van onwetendheid tot twee algemene principes van rechtvaardigheid:

  • Iedereen heeft een gelijk recht op een zo breed mogelijke basale vrijheid, zo lang deze verenigbaar is met dezelfde vrijheid voor een ander. Dit principe, bekend als het ‘gelijkheidsprincipe’, omvat onder andere de vrijheid van gedachten, het recht op bezit en bescherming tegen staatswillekeur in een rechtsstaat. Dit eerste principe geniet voorrang boven het tweede principe:
  • ongelijkheid in inkomen en rijkdom is gerechtvaardigd, zolang deze verschillen leiden tot voordeel voor de minstbedeelden in de samenleving. Dit ‘differentieprincipe’ houdt ook in dat banen en posities voor iedereen onder voorwaarden van gelijke en eerlijke kansen bereikbaar zijn.

De beide principes beschrijven wat Rawls ‘primaire sociale goederen’ noemt. Rationele mensen streven ernaar zo veel mogelijk van deze goederen te krijgen om daarmee een gelukkig en betekenisvol leven op te bouwen. Hoe de goederen uiteindelijk verdeeld worden, hangt dan louter af van de talenten en inspanningen van mensen. De sluier van onwetendheid zorgt ervoor dat de intellectuele en economische voordelen van mensen niet op voorhand beslissend zijn en dat ieder vanuit dezelfde startpositie vertrekt. Gave, talent en rijkdom zijn toevalligheden en geen verdiensten en begaafde en rijke mensen mogen geen voorsprong hebben op de anderen. Het liberale van Rawls uit zich in het feit dat het na de originele positie de eigen verantwoordelijkheid van mensen bepaalt in hoeverre zij hun ‘primaire goederen effectief benutten en hun levenskansen verzilveren. Rawls wil dus niet dat alle mensen gelijk zijn of evenveel bezitten. Daarnaast is het ‘geluksgevoel’ van mensen onmogelijk te meten en zullen mensen het gebruik van primaire goederen willen aanpassen, omdat hun levensdoelen veranderen.

De gelijkheid die hij voorstaat, gaat over het compenseren van achterstanden die niet het gevolg zijn van eigen keuzes van mensen. Het is een gelijkheid die niet nivellerend werkt. Het belichaamt het ‘ware’ liberalisme in zoverre dat wanneer onverdiende of toevallige achterstelling verdwijnt door de principes van rechtvaardigheid, mensen echt verantwoordelijk worden voor de inrichting van hun leven op basis van hun vrije keuzes. De overheid speelt in de visie van Rawls een belangrijke rol en lijkt niet op de ‘nachtwakersstaat’ uit andere liberale opvattingen. De staat garandeert neutraliteit tegenover de burger en zijn instituties zijn zo opgezet dat deze rechtvaardigheid, maatschappelijke consensus en kansengelijkheid bevorderen.

Rawls’ opvattingen zijn ook niet sociaaldemocratisch te noemen. Op het oog lijkt hij een verzorgingsstaat voor te staan, maar dat is onjuist. In een verzorgingsstaat ontvangen mensen achteraf hulp om niet onder de armoedegrens te vallen of vanwege ziekte of werkloosheid hulp nodig hebben. Rawls wil mensen het instrumentarium geven op basis van eigen keuzes soortgelijke sociale vallen te vermijden en niet op hulp aangewezen hoeven te zijn. Rawls’ theorie stelt het principe boven het streven naar welvaart of economische motieven en daarmee is zijn visie normatief voor menselijk handelen.

Daar waar Isaiah Berlin stelt dat in het liberalisme vrijheid en rechtvaardigheid niet te verenigen zijn, slaat Rawls met zijn theorie een brug tussen de beide, zonder een van de beide in te dammen. Zijn ‘rechtvaardigheid als billijkheid’ doet het morele en het sociale samenkomen, laat mensen vrij in hun economische keuzes en carrièreopbouw en zorgt ervoor dat deze keuzes de minstbedeelden ten goede komen. Zo kunnen bijvoorbeeld vraagtekens gezet worden bij de excessieve beloning van bankdirecteuren, wanneer we deze langs de meetlat van de ‘rechtvaardigheid als billijkheid’ leggen. In hoeverre profiteren de sociaal zwakkeren van de hoge beloning van bankdirecteuren?

Rawls’ theorie lijkt erg abstract en onrealistisch. Het gaat uit van de mens als een rationeel en redelijk wezen en geneigd tot samenwerking. Maar Rawls is zich hiervan terdege bewust en stelt dat zijn denkbeelden opzettelijk theoretisch en rationeel zijn. ‘Als wij niet met elkaar kunnen bedenken op wat voor principes een vreedzame samenleving gebaseerd moet zijn, dan moeten we ons afvragen of het leven wel de moeite waard is’, zegt Rawls. Emoties, empathie en medelijden zijn te veranderlijk en te onbetrouwbaar, bovendien zullen mensen geneigd zijn meer te voelen voor hun eigen groep en de belangen en wensen van andere groepen negeren of zelfs schenden.

Michael Sandel, schreef ‘Liberalism and the Limits of Justice’ als reactie op de theorie die Rawls in zijn ‘A Theory of Justice’ ontvouwde.

De communitaristen hebben Rawls vooral vanwege het hoge abstracte gehalte van zijn redeneringen bekritiseerd. De voornaamste bron voor ethiek zijn de mensen zelf, zeggen Charles Taylor en diens leerling Michael Sandel, en mensen zijn geworteld in een gemeenschap, die hen met ideeën voedt en ervoor zorgt dat deze ideeën van generatie op generatie worden doorgegeven. Het is onmogelijk iets zinnig te zeggen over een maatschappij, als men niets weet over zijn plaats in deze maatschappij en geen kennis heeft van maatschappelijke verbanden. Uit abstracte redeneringen en concepten kunnen geen morele levensregels afgeleid worden, wel uit de gedeelde opvattingen uit de gemeenschap.

Maar Rawls werpt tegen dat ‘samenleving’ en ‘gemeenschap’ niet samenvallen. Een samenleving is geen gemeenschap. Als de idee postvat dat een samenleving een gemeenschap is die bovendien bepaalt wat het moreel juiste is, kan deze gedachte dwingend aan de gehele samenleving opgelegd worden, los van de vraag wat dan precies moreel juist is.  Volgens Rawls is er in maatschappijen die uitgaan van utilisme of ‘zuiver’ liberalisme overheidsrepressie nodig om de maatschappelijke vrede tussen de verschillende gemeenschappen te handhaven, juist vanwege het ontbreken van een gemeenschappelijk principe waaromheen een samenleving zich kan verenigen.

Daarmee lijkt Rawls haast wel aansluiting te zoeken bij Thatchers beroemde uitspraak dat ‘ er geen maatschappij bestaat, maar slechts individuen’. Maar dat is evenmin juist. De samenleving die georganiseerd is rond de idee van rechtvaardigheid als billijkheid, zorgt voor een overlappende consensus tussen de burgers en hun verschillende opvattingen over het goede leven. Het gedeelde rechtvaardigheidsconcept zorgt voor sociale cohesie. In een dergelijke maatschappelijke constellatie willen burgers, ondanks hun verschillende opvattingen over moraal en de inrichting van het leven, rechtvaardige instituties handhaven. In zoverre is er wel sprake van een politieke gemeenschap en is samenleven een gemeenschappelijk project.

John Rawls en Immanuel Kant. Deze laatste was de intellectuele mentor en voornaamste inspirator van Rawls

De theoreticus uit Baltimore zoekt aansluiting bij Kant, die stelt dat de mens een autonoom wezen is die op basis van zijn intellectuele vermogens rationele keuzes kan maken. Volgens Kant is de mens altijd een doel van zichzelf en vertegenwoordigt een intrinsiek goed dat nooit als middel voor het bereiken van welk maatschappelijk dan ook mag worden ingezet.

Het werk van Rawls lijkt een uitwerking van Kants categorische imperatief en diens deontologie, waarbij de mens voor een ander wenst wat hij zelf wil. Anders dan bij het utilisme kijkt men naar welke handelingen de mens moet uitvoeren om het goede te bereiken. De rechtvaardigheidstheorie verplicht ons rationeel na te denken over de vreedzame inrichting van een denkbeeldige maatschappij. Dit doet denken aan Kants opvatting dat wij a-priori, buiten de waarneming en ervaring om, tot nieuwe kennis kunnen komen en dingen uit de werkelijkheid kunnen afleiden. Kants plichtethiek wil dat wij ons zo gedragen dat daaruit een algemene wet kan afgeleid kan worden die voorschrijft hoe rationeel en moreel juist te handelen.

‘There is no such thing as society’- Margaret Thatcher

Rawls’ rechtvaardigheidstheorie beoogt vergelijkbare algemene principes te bedenken voor een maatschappij die we nog niet kennen en waarvan we niet weten in welke hoedanigheid wij die in die maatschappij gaan terechtkomen. We weten wel, aldus Rawls, in wat voor samenleving we willen leven, en door het onbekende met deze samenleving, zullen we wensen dat de voorwaarden waaronder deze bestaat, voor een ieder gelijk zijn.

A Theory of Justice is geen makkelijk leesvoer en Rawls bepaald geen groot stilist, maar toch heeft hij een aantal intrigerende termen bedacht die niet meer weg te denken zijn uit de taal van de politieke filosofie en uit het publieke debat over democratie, vrijheid en sociale rechtvaardigheid.  De ‘sluier van onwetendheid’ en de ‘originele positie’ duiken overal op. Talloze publicaties uit de politieke filosofie van de laatste 40 jaar zijn niet meer dan een antwoord op A Theory of Justice, een getuigenis van Rawls’ haast wel onmetelijke invloed op het politieke discours. Ieder zichzelf respecterende filosoof of publicist voelt zich op een gegeven moment geroepen in te gaan op wat Rawls gezegd heeft. En Rawls boeit in gelijke mate zowel liberale denkers als sociaaldemocraten die zoeken naar nieuwe inspiratie. Rawls slaat een brug tussen de klassieke politieke ‘vijanden’, het liberalisme en de sociaaldemocratie.

Dit alles is des te opmerkelijker als men bedenkt dat Rawls een teruggetrokken en bescheiden man was die nooit in het openbaar commentaar wilde leveren of in discussie ging over zijn ideeën. Het succes van zijn boek verraste hemzelf nog het meest. Bovendien was A Theory of Justice in veel opzichten zijn enige ‘echte’ boek. Rawls lijkt wel de ‘Kafka van de politieke filosofie’. Hij werd nooit een publiek figuur, maar was wel de beroemdste politieke filosoof van de twintigste eeuw.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Hannah Arendt: alleen in de handeling is de mens vrij

Hannah Arendt

 

Ongetwijfeld een van de invloedrijkste denkers en intellectuelen van de twintigste eeuw is Hannah Arendt. Zij ziet zichzelf als een politiek theoreticus die los van welke filosofische stroming of traditie dan ook wil nadenken over concreet menselijk handelen. In navolging van haar vroegere docent en voor korte tijd minnaar, Martin Heidegger, wantrouwt zij de filosofie en haar neiging alles terug te voeren op een aantal  ‘metafysische grondstellingen’ en te vervallen in pogingen de werkelijkheid te vangen in abstracte en uiteindelijk onwerkbare concepten. Daarnaast zien we bij Arendt een grote invloed van de fenomenologie, de stroming die de dingen wil beschrijven ‘zoals zij werkelijk zijn’ en wat voor concrete betekenis zij hebben in het dagelijkse leven van mensen. De grondlegger van de fenomenologie, Emund Husserl, omschrijft het als ‘zu den Sachen selbst‘. Fenomenologisch onderzoek poogt ‘fenomenen’ te bestuderen zonder uit te gaan van veronderstellingen en causale verbanden en vermijdt theorieën daarover aanvankelijk zo veel mogelijk. Een belangrijk uitgangspunt voor fenomenologen is ‘intentionaliteit’: denken en ervaring zijn altijd op iets gericht. Het gaat erom hoe de mens intuïtief fenomenen ervaart en daaruit af te leiden wat essentieel is voor deze ervaringen.

Over haar belangrijkste werk, The Human Condition (1958), zegt Arendt dat zij wil beschrijven hoe dingen zijn en wat politiek voor mensen in de praktijk betekent. Zij wil geen concepten uit de bestaande politieke theorie overnemen, maar simpelweg nadenken over wat wij doen en kijken wat het bestaan in zijn actieve vorm betekent. Met ‘actief’ bedoelt zij dat wij mensen handelende wezens zijn en die eigenschap is minstens even belangrijk voor ons bestaan als denken. Arendt stelt dat wij mensen over een heel belangrijke en unieke eigenschap beschikken: wij kunnen allen iets nieuws beginnen. Zij noemt dat ‘nataliteit’. En wat wij beginnen, is nooit ‘af’. De aarde wordt niet bewoond door ‘de Mens’, maar door mensen en de pluraliteit van het bestaan is eindeloos. Arendt verdedigt vurig het belang van de publieke ruimte. In de publiek ruimte kunnen mensen elkaar als gelijken ontmoeten, zich uitspreken en tonen wat ze waard zijn . De openbaarheid van het politieke leven garandeert de vrijheid. Zolang een gezonde publieke ruimte bestaat, kan de creativiteit van mensen tot volle wasdom komen en in deze ruimte zichtbaar worden.

Dat zichtbaar zijn in de publieke ruimte is voor Arendt van wezenlijk belang. Vele ideologieën en regimes in de twintigste eeuw wilden juist om die reden de publieke ruimte vernietigen, omdat het zichtbare handelen van mensen en hun nataliteit het voortbestaan van hun heersende ideologie en macht ondermijnde. De obsessieve zucht bij totalitaire regimes, zoals in de Sovjetunie onder Stalin of in Hitler-Duitsland of ook in de DDR, alle uitingen en bewegingen van hun eigen bevolking vast te leggen en op alle mogelijke manieren te bespioneren, kan hieruit verklaard worden. Elk mogelijk verzet of onbekende beweging bergt het gevaar in zich een oncontroleerbare kettingreactie op gang te brengen die uiteindelijk leidt tot de vernietiging van het regime zelf. De publiek ruimte en politiek activiteit daarin die leidt tot pluraliteit, vormen voor totalitaire regimes de grootste bedreiging.

Het handelen in de publieke sfeer is voor Arendt de essentie van het mens zijn en verleent het leven en de wereld een oneindige vitaliteit. Steeds weer herscheppen we de wereld wanneer we een nieuwe handeling beginnen. Niet onze sterfelijkheid bepaalt wie we zijn, het handelen doet alles altijd weer een nieuwe aanvang maken.  Alleen als onze handelingen in de publieke sfeer zichtbaar zijn, kan de mens zijn verbeelding gebruiken. Wanneer hij dat niet kan tonen aan anderen, verdwijnt het verschil tussen verbeelding en werkelijkheid en verloochent de mens zijn ware aard. In het totalitarisme vult de ideologie de publieke sfeer en bepaalt wat werkelijkheid is. Een andere invulling wordt niet geduld en met massale terreur en een gigantisch repressief apparaat bestreden. De mens ‘sterft af’ in een totalitair regime, omdat hij zijn verbeelding niet kan gebruiken en de door verbeelding ingegeven handelingen niet kan tonen in de door het totalitarisme opgeslokte publieke ruimte. Nog meer dan het scheppen van een nieuwe maatschappij, wil totalitarisme de menselijke natuur veranderen, in zoverre dat politiek handelen, nataliteit en pluraliteit niet meer bestaan.

Arendt komt tot veel van deze formuleringen in haar eerste grote werk, The Origins Of Totalitarianism (1951), een boek dat duidelijk een reactie is op de verschrikkingen die zij van dichtbij meemaakt: de opkomst van Hitler in haar geboorteland en de stalinistische terreur in de Sovjetunie die miljoenen de dood injaagt. Zij betoogt dat deze regimes niet slechts uitvergrotingen zijn van oude dicaturen. Zij zijn van een hele andere aard. Waar vroegere tirannen terreur gebruikten om hun macht te behouden, is bij de nazi’s en de bolsjeviki terreur een doel op zich. Het gebruik van terreur vertoont weinig samenhang of strategie, aldus Arendt, en vindt plaats op een onvoorstelbare grote schaal. De ideologie rechtvaardigt alle gebruik van terreur, hoe massaal ook. Op dit punt onderscheiden Nazi-Duitsland en de Sovjetunie zich ook van vroegere dictaturen: de terreur is niet onderhevig aan maat of overweging, omdat zij in dienst staat van ‘historische wetmatigheden’ die onvermijdelijk leiden tot enerzijds de bloei van een superras en in het andere geval tot een klassenloze samenleving.

Maar hoe kunnen dergelijke regimes dan toch zo’n greep krijgen op mensen en bevolkingen massaal mobiliseren? Arendt zoekt de verklaring in de vernietiging van de geordende en stabiele omgevingen waarin mensen ooit leefden. De gevolgen van de Eerste Wereldoorlog, de Grote Depressie eind jaren twintig en de opkomst van revolutionaire bewegingen maken de mensen ontvankelijk voor een allesomvattende, ‘heldere’ en ondubbelzinnige oplossing die totalitaire ideologieën lijken te bieden. Zij hebben ‘de sleutel tot de geschiedenis’ in handen en beloven veiligheid en bestaanszekerheid. De dramatische politieke ontwikkelingen van na de Eerste Wereldoorlog hebben de publieke en politieke ruimte die vrijheid en politieke debat mogelijk maakten, vergaand aangetast en mensen vatbaar gemaakt voor de totalitaire verleiding, aldus Arendt.

Het Atheense model van de democratie waarin volgens Hannah Arendt de belangrijkste menselijke handeling tot bloei kwam: de publieke politieke discussie

In The Human Condition wil Arendt de politieke publieke ruimte als arena voor menselijke handeling nadrukkelijk weer opeisen. Zij beargumenteert dat de westerse filosofische traditie de menselijke handeling, de vita activa,  met hoon bekijkt en het beschouwende, de vita contemplativa, ten onrechte op een voetstuk plaatst. Plato is hierbij de hoofdschuldige, zegt Arendt, die met zijn ‘oermetafoor’ van de grot, de verschijning en handeling in het schemerachtige plaatst en ondergeschikt maakt aan de ‘eeuwige ideeën’. Vanaf dat moment plaatst de metafysica theorie boven echte actie en tastbaar politiek handelen.  Arendt gebruikt nu een fenomenologische reconstructie van de in haar ogen belangrijkste menselijke activiteiten om vast te stellen hoe de publieke ruimte weer voor politieke handelingen kan worden opgeëist.

De belangrijkste menselijke activiteiten zijn volgens Arendt: arbeid, werk en handeling. Arbeid is nodig om in de primaire levensbehoeften te voorzien. Arbeid houdt nooit op en creeërt niets van blijvende waarde. Het is een biologische noodzakelijkheid en bij de arbeid staat het mens het dichtst bij de dieren. In dat opzicht is arbeid de minst menselijke van alle activiteiten en wordt zij gekenmerkt door onvrijheid. Arendt komt hierbij tot een omstreden verklaring voor slavernij bij de oude Grieken: het was hun poging arbeid te weren uit het menselijke bestaan en zich te bevrijden van economische noodzakelijkheden. Het zal niet verbazen dat Arendt afwijzend staat tegenover Marx’ verheffing van de arbeidende mens tot de hoogste plaats en als essentieel voor de uiteindelijke bevrijding van de mens van noodzakelijkheid en schaarste. Aristoteles had een onderscheid gemaakt tussen de oikos, het private deel van het huishouden, en de polis, de publieke ruimte van de politieke gemeenschap. In tegenstelling tot Marx stelt Arendt dat arbeid en huishouding (economie) behoren tot de oikos, en niet tot de publieke ruimte. Door economische vraagstukken te laten doordringen in de publieke ruimte, wordt de laatstgenoemde ondergeschikt aan vragen van noodzakelijkheid en verdwijnt de mogelijkheid tot het verwezenlijken van vrijheid in de publieke ruimte. In een moderne verklaring zou men kunnen stellen dat Arendt zegt dat economie prioriteit heeft over politieke vraagstukken en discussie en het nastreven van werkelijke vrijheid en betere leefomstandigheden belemmert.

Werk doet mensen dingen maken die een ‘onnatuurlijke wereld’ creëren en van blijvende aard zijn. Met werk bouwen mensen een omgeving die het menselijke bestaan mogelijk maakt en continuïteit verleent. Dit slaat zowel op fysieke activiteiten als op geestelijke werkzaamheden: bouwwerken, maar ook het creëren van instituties en het schrijven van wetten classificeert Arendt als resultaten van werk. Omdat werk de omgeving en de natuur aanpast naar de wensen van mensen, is het een echte menselijke activiteit en kent het een zekere mate van vrijheid; de mens controleert wat hij doet en het staat los van biologische noodzakelijkheid. Het is daarom ook een publieke zaak, in tegenstelling tot arbeid. In de visie van Arendt bedreigt arbeid werk, met de prioriteit die economie geniet in de postindustriële wereld. Hoewel werk de mensen een zekere vrijheid en bewegingsruimte verleent, is de vrijheid niet compleet. Werk valt nog altijd ten prooi aan noodzakelijkheid, in die zin dat werk in gang wordt gezet door bepaalde behoeften en dient te voldoen aan vastgestelde doeleinden. Het kent geen intrinsieke aanvang en heeft een instrumenteel karakter.

Karl Jaspers, eerst docent en daarna levenslange vriend van Hannah Arendt. Zij promoveerde bij Jaspers op het liefdesbegrip van de kerkvader Augustinus

De laatste en belangrijkste menselijke activiteit is handeling. En zij is echt vrij, omdat ieder mens kan handelen zonder dat daaraan een oorzaak aan ten grondslag ligt of omdat het resultaat al vaststaat. De invloed van Augustinus, op wie Arendt promoveerde bij Karl Jaspers, is hier evident. Zoals met de schepping van de mens tijd en geschiedenis begonnen, aldus Augustinus, zo kunnen mensen onverwachte en onvoorspelbare processen in gang zetten. Handelen valt niet onder gedrag, stelt Arendt. Gedrag is in veel opzichten routineus en voorspelbaar en draagt geen vrijheid in zich. Arendt onderscheidt zich hier van Hegel en Marx, die alle menselijke handelingen plaatsen in een groter teleologisch historisch proces en zeggen dat het handelen daardoor uiteindelijk bepaald wordt. Dit ontzegt de mens zijn werkelijke vrijheid en ontkent wat handeling is: het voortbrengen van nieuwe inzichten en vernieuwende perspectieven. Handelen is spreken in het openbaar en politiek actief zijn. In een gesprek met een ander merkt men pas waar men zelf staat en wie je bent. Een fenomenologisch uitgangspunt, waarbij de mens zijn activiteit betrekt op de ander en dan vaststelt wat voor hem zelf belangrijk is. Arendt lijkt zich hier aan te sluiten bij Hans-Georg Gadamer, die een gelijksoortige theorie formuleert over gesprekken voeren. Volgens Arendt is handeling de enige activiteit die tussen mensen plaatsvindt. Bij werk doen mensen ook dingen samen, maar dat zijn geen ‘gebeurtenissen’ waarbij mensen tot een ander inzicht komen. Door een gesprek, een dialoog of uitspraak van iemand kan je leven een andere wending nemen. De volledige vrijheid voor Arendt.

Kerkvader Augustinus van Hippo

Arendts boek over het proces tegen Adolf Eichmann is waarschijnlijk haar beroemdste en ook omstreden. Zij komt met haar beroemde these ‘banaliteit van het kwaad’. Eichmann is een kleurloze saaie man en niet een duivel die zichtbaar en overtuigd het kwaad uitstraalt. Eichmann is niet een man met een satanische inborst. Volgens Arendt is het kwaad een fenomeen dat zich verborgen een weg naar boven in de samenleving baant en tot een uitbarsting komt als de maatschappelijke omstandigheden slecht genoeg zijn. Velen verwijten Arendt niet in te zien dat Eichmann een overtuigd en fanatiek nazi is, maar zij heeft dat wel degelijk in de gaten. Als wij kwaad als een demonisch verschijnsel neerzetten, begrijpen wij niet wat kwaad werkelijk inhoudt en hoe het boze in de wereld komt bovendrijven. Dat gebeurt wanneer mensen zich bedreigd voelen en de sociaaleconomische omstandigheden verslechteren. Vooral als de machthebbers terreur en angst prediken, zondebokken aanwijzen en daarmee een voedingsbodem creëren voor het kwaad. Met ‘banaliteit’ bedoelt Arendt dat de politieke grond voor kwaad niet diep is: er vindt geen reflectie plaats en er is geen gezonde publieke discussie over wat er moet gebeuren en economische kwesties domineren de politieke agenda.  En dat is wat Eichmann karakteriseert: hij stelt zichzelf niet meer de vraag of zijn daden moreel verantwoord zijn. Hij vraagt zich niet langer af of wat hij doet, wel zo goed is. Geen vragen meer stellen, het wegvallen van kritisch denken of niet langer luisteren naar anderen in een gesprek of discussie zijn belangrijkere oorzaken voor het kwaad dan haat of overtuiging.

In de laatste fase van haar leven is Arendt bezig met het menselijke vermogen om te denken en hoe tot oordelen te komen over nieuwe handelingen door mensen geïnitieerd. In navolging van Kant onderscheidt zij begrip van redeBegrip leidt tot concrete kennis. Rede echter is de eeuwige zoektocht van de mens naar de achterkant van kennis door altijd en overal vragen te stellen, ook over ons eigen handelen, die door de aanwezige kennis niet beantwoord kunnen worden. Dit laatste beschrijft voor Arendt wat denken voor mensen betekent. Denken leidt niet tot positieve resultaten van zichzelf en is dus nooit ‘af’. Dat is volgens Arendt juist de grote waarde ervan: we blijven ons voortdurend afvragen wat de betekenis is van ervaringen, handelingen en omstandigheden. Eichmann was hiermee al lang gestopt en verviel zo tot het kwaad.

Adolf Eichmann tijdens het proces tegen hem. Arendts conclusies over Eichmann en het proces zijn tot op heden omstreden

Arendt stelt dat wij afstand moeten nemen, zo veel mogelijk, van oordelen die specifieke zaken willen laten vallen onder bestaande universele regels. De twintigste eeuw met al zijn gruweldaden heeft volgens Arendt alle bestaande kaders voor oordelen weggeslagen en we kunnen niet meer terugvallen op welke traditie dan ook. Kant wil uit het specifieke dat we tegenkomen, algemene oordelen afleiden die gebaseerd zijn op wat we delen met de anderen. We zetten ons eigenbelang en interesses daarvoor opzij. En alle mensen kunnen dit, omdat zij beschikken over rede, denkvermogen en, zeer belangrijk, verbeelding. Op deze wijze ontstaat een soort van ‘gemeenschappelijk’ oordeel waarbij we dus denken met en voor de ander. De verbeelding en het voorstellingsvermogen van mensen kunnen leiden tot persoonlijke oordelen die een algemene maatschappelijke waarde scheppen en zo kunnen mensen problemen oplossen die door onvoorziene omstandigheden en ook door onverwachte handelingen van mensen zijn opgeroepen.

‘De grenzen van de taal bepalen de grenzen van de wereld.’ – Ludwig Wittgenstein.

Arendts vertaling naar het moderne van het onderscheid tussen oikos en polis stuit op veel kritiek uit verschillende windrichtingen. Feministen stellen dat Arendt vrouwenemancipatie tot een privézaak bestempelt en daarmee vrouwen uitsluit van politieke discussies, waardoor die ongelijkheid niet bestreden kan worden. Linkse denkers betogen dat Arendts onderscheid het onmogelijk maakt sociale rechtvaardigheid, armoede en kansengelijkheid op de politieke agenda te zetten en deze thema’s niet in politieke discussies besproken kunnen worden. Arendt stelt immers dat deze zaken thuishoren in de privésfeer en niet in de publieke ruimte. Volgens hen begrijpt Arendt haar eigen voorstelling van zaken niet en houdt ze te halsstarrig vast aan het onderscheid tussen oikos en polis: deze sociale kwesties zijn juist illustraties van nieuwe denkbeelden, oftewel handelingen, die in de publieke ruimte terechtkomen als legitieme politieke kwesties. Een andere veel gemaakte kanttekening is dat Arendt het Atheense model van democratie te veel idealiseert. Haar voorliefde voor directe democratie lijkt alle vormen van politieke representatie uit te sluiten. De moderne massamaatschappij kan in al haar complexiteit niet anders bestuurd worden dan door een vorm van representatie, stellen de critici van Arendt.

Maar uiteindelijk is Arendt de ultieme democrate en vrijheidsdenkster, zo zie ik het. Haar gelijkstelling van handelen met denken, spreken en discussiëren en haar vlammend pleidooi voor een vrije publieke ruimte maken haar tot een van de grootste en origineelste denkers van de twintigste eeuw. En haar werk mag zich verheugen in toenemende belangstelling. Ieder mens kan iets nieuws opbouwen en aanvangen en daarom zijn alle mensen en hun ideeën waardevol. ‘De grenzen van de taal bepalen de grenzen van de wereld’, citeert Arendt Ludwig Wittgenstein, en door optreden van mensen in de publieke ruimte worden deze grenzen voortdurend doorbroken en overschreden, zou Arendt in navolging van hem gezegd kunnen hebben. Nataliteit en pluraliteit zorgen ervoor dat de mens altijd in wezen-in-wording is en nooit zal vast komen te staan wat mensen zijn. Deze eigenschappen vergroten de wereld en kleuren het bestaan en zullen voor ons mensen altijd nieuwe perspectieven blijven openen.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Richard Rorty: het wezen van de mens bestaat niet, er bestaat slechts de mens

Richard Rorty

In 1998 beschrijft de Amerikaanse filosoof Richard Rorty in  Achieving Our Country wat de mogelijke gevolgen zijn wanneer links Amerika zich te veel bezighoudt met identiteit, geslacht en huidskleur, en niet met klasse. Weliswaar is Rorty enthousiast over wat er bereikt is op het terrein van identiteit en ras en prijst hij wat er gebeurt in de universiteiten van Amerika, waar nu de vernedering en achterstelling van generaties van migranten, gekleurden en vrouwen eindelijk teniet wordt gedaan.  Maar de academische elite spant zich nu nog louter in voor het uitbannen van achterstanden bij deze sociale groepen en heeft niet langer oog voor achterstelden op het gebied van klasse. Deze elite voelt zich niet langer solidair met mensen in achterstandsposities, die niet uit migratie, geslacht of huidskleur voortkomen. Dit zijn overwegende blanke mannen uit de plattelandsregio’s van Amerika. Dan roept Rorty een beeld op dat grote profetische waarde blijkt te hebben.

Hij voorziet een situatie waarin mensen uit de lagere klassen zich zullen realiseren dat de machthebbers en de regering zich niet langer bekommeren om hen en dit zelfs niet langer maskeren achter mooie beloftes. Vakbondsleden en vakbonden, die groep benoemt Rorty in het bijzonder, zullen zich afwenden van de bestaande politiek en politieke leiders en op zoek gaan naar een alternatief. Zij zien hun lonen verder dalen en hun banen naar het buitenland verdwijnen. Bovendien ervaren zij dat de stedelijke middenklasse geenszins bereid is, bang als zij zelf is inkomen en baan te verliezen, belasting te betalen om hen te hulp te schieten. De solidariteit brokkelt verder af. De lager opgeleide blanke man van het platteland zal stemmen op een kandidaat die belooft ‘af te rekenen’ met de gierige politici, de sluwe advocaten, de overbetaalde, bedriegende handelaren in aandelen, de bankiers en de elitaire universiteitsprofessoren, die zich geen klap aantrekken van het lot van de gewone man.

Het is verleidelijk te zeggen dat Rorty, die overlijdt in 2007, de opkomst van Trump voorzag en een dergelijke conclusie is een geval van graag iets willen lezen in de woorden van iemand die beschrijft hoe links-liberaal Amerika faalt een alternatief te bedenken voor het neoliberalisme en het ‘einde van de geschiedenis’. Velen hebben betoogd, waaronder Willem Schinkel, de Rotterdamse socioloog, dat Trump juist een product is van de bestaande Amerikaanse politieke verhoudingen en geen breuk daarmee. Rorty toont dat links-liberaal Amerika de traditionele nadruk op sociale rechtvaardigheid heeft ingeruild voor het aandacht geven aan achterstelling op het gebied van identiteit, geslacht en huidskleur.

De academische elite in Amerika is huiverig trots te zijn op het eigen land. Volgens Rorty is patriottisme hetzelfde voor een samenleving als zelfvertrouwen voor het individu. Het is een noodzakelijke voorwaarde om tot verbeteringen te komen, zowel op sociaal terrein, alsmede in het persoonlijke leven. Links-liberaal Amerika heeft veel bereikt door de nadruk op de problematiek die speelt rondom identiteit, geslacht en huidskleur en daardoor is Amerika nu in veel opzichten een beter land. Deze ‘politiek-correcte’ benadering, zoals neoconservatief Amerika graag deze thema’s typeert, heeft Amerika veel goeds bezorgd, maar links-liberaal Amerika heeft geen oog meer voor sociaaleconomische achterstanden, aldus Rorty. Het democratische optimisme en ‘creatief patriottisme’ van denkers als Walt Whitman en John Dewey is verdwenen en heeft plaatsgemaakt voor een angstig en ‘emotieloos’ denken.

Rorty verwijt links een bijna obsessief geloof in een ‘wetenschappelijke’ benadering. De marxistische nadruk op wetenschap en technologie keert terug in het werk van denkers als Michel Foucault, die juist betogen afstand te hebben genomen hiervan. Foucault, van wie Rorty een grote maar kritische bewonderaar is, ziet kennis als de resultante van specifieke historische omstandigheden en niet als vaststaand en altijd geldig. Bovendien bepalen de machthebbers en macht wat kennis is. Door macht zo centraal te stellen, doet Foucault wat Rorty wil bestrijden. Foucault stelt dat macht kan worden beschreven als los van de realiteit, in taal die objectief weergeeft wat macht is. Dit sluit aan bij utopische denkers sinds Marx, die achter de realiteit zoeken naar ‘principes’ die verklaren hoe de werkelijkheid in elkaar steekt. Door een wetenschappelijk benadering kunnen deze principes ontdekt worden en ontvouwt zich het ‘doel’ van de wereld en het bestaan aan ons.

Michel Foucault

Rorty juicht toe dat Foucault stelt dat menselijke ideeën, kennis en macht ‘contingent’ zijn: ze zijn bepaald door de historische omstandigheden waarin we zijn opgegroeid. Hadden we een andere achtergrond gehad of andere dingen meegemaakt, dan waren ons wereldbeeld en onze ideeën ook anders geweest. Maar nu haalt Foucault het begrip ‘macht’ eruit en suggereert ten minste dat dit losstaat van de specifieke omstandigheden. ‘Macht’ is dus volgens Foucault een principe achter de werkelijkheid en deze principes kunnen we volgens Rorty juist niet vaststellen noch ontdekken. Het is ook niet nodig deze uitgangspunten te ontdekken. Door de aandacht voor macht en hoe zij zich in de moderne maatschappij manifesteert, lijkt Foucault zich aan te sluiten bij Nietzsche door te zeggen dat machtsstructuren onze inherente wreedheid blootleggen. Rorty verwijt deze denkers dat zij op deze wijze een open democratische discussie over hoe de maatschappij in te richten, onmogelijk maken. We kunnen de zin en vormgeving van een maatschappij niet terugvoeren op een en allesbepalend principe.

Maar waar staat Rorty dan? Aanvankelijk houdt Rorty zich bezig met de analytische filosofie die door analyse van taal en teksten tracht de structuur van de wereld bloot te leggen. Rorty gelooft in deze fase dat het menselijk bewustzijn en de realiteit apart tegenover elkaar staan en dat de werkelijkheid in ons bewustzijn ‘gespiegeld’ wordt. Daarmee staat hij de filosofische traditie van Plato, die stelt dat wij zien en de voorstellingen die wij ons maken, slechts een afspiegeling zijn van objecten die in de werkelijkheid voorkomen. Kant gaat verder hierin door te zeggen dat sommige kennis niet af te leiden is uit onze waarneming, maar toch met zekerheid bestaat. Deze beide grote denkers zeggen volgens Rorty dat de mens, de werkelijkheid en het bewustzijn aparte objecten zijn en zodoende los van elkaar bestudeerd kunnen worden. Natuurlijk zegt Kant dat ons bewustzijn de wereld structureert en dat er buiten dat geen realiteit bestaat, maar ook Kant gelooft in vaststaande principes die deze structurering mogelijk maken.

Rorty stelt dat het niet mogelijk is hen als aparte objecten te zien. Zij vallen met elkaar samen en elke beschrijving van de werkelijkheid is een persoonlijke beschrijving die voor het individu zelf, en alleen voor hem, verklaart hoe de wereld in elkaar zit. Er vallen geen algemene uitgangspunten uit af te leiden, er is geen objectieve wetenschappelijke taal die beschrijft wat er gebeurt in de realiteit. Waarheid is wat wij als mooie en nuttige beschrijvingen beschouwen.

Voor Rorty zijn vrijheid en rechtvaardigheid altijd een product van menselijk denken en niet universele objectieve concepten. Noch kunnen zij dat ooit worden. Er is niets hogers dan de mens zelf, de mens is maat van alle dingen. En dat is een geruststellende gedachte, omdat de mens aan geen enkele hogere instantie verantwoording schuldig is. Wij mensen dienen er slechts voor te zorgen dat andere mensen geen onrecht of wreedheid wordt aangedaan. Er bestaat geen enkel ‘hoger doel’ dat dit zou kunnen rechtvaardigen. En andere mensen beschadigen is het ergste wat we kunnen, er bestaat immers niets hogers dan de mens. Rorty verwoordt daarmee het gedachtegoed van het sociaalliberalisme. De overheid moet mensen veiligheid bieden en ervoor zorgen dat mensen niet wreed zijn tegenover anderen, daarmee zijn volgens Rorty de essentialia van politieke filosofie wel opgesomd.

Rorty wantrouwt elke bron van gezag en kennis die buiten de mens ligt. Maar is zijn gedachtegoed niet ‘schraal’, als we niet kunnen aantonen dat het sociaalliberalisme beter en waardevoller is dan andere ideeën over de inrichting van de maatschappij? Volgens Rorty is het voor solidariteit met andere mensen beter wanneer je tegen jezelf kunt zeggen dat jouw denkbeelden en ideeën niet superieur zijn aan die van anderen. En daarmee wordt voorkomen dat we andere mensen minachten en pijn doen, omdat we geen hoger doel voor ogen hebben. Rorty typeert zijn houding als ironisch en los tegenover de ernst waarmee filosofen vroeger hun theorieën en systemen uitdroegen. Rechtvaardigheid ziet Rorty als loyaliteit, maar dan op grotere schaal. En rationaliteit, zo sterk naar voren gebracht door de Verlichting, betekent volgens Rorty gewoon dat je met rationele mensen een goed gesprek kunt voeren. Deze liberale houding maakt het mogelijk alle mensen te respecteren en de democratie levendig te houden, juist omdat er met elkaar concurrerende ideeën bestaan. Dat zorgt voor een evenwichtige en toch dynamische samenleving.

Maar als mensen niet ervan overtuigd zijn dat ze vechten voor een goede zaak, ondermijnt dat niet juist het democratische bestel, als niet objectief kan worden vastgesteld dat sociaalliberalisme voor een betere samenleving zorgt? En maakt Rorty zich niet schuldig aan relativisme of zelfs onverschilligheid? Het lijkt erop dat het Rorty om het even is of we leven in een democratie of onder het juk van een dictatuur, immers, we hebben geen objectieve criteria om vast te stellen welke van de twee beter is. Rorty antwoordt daarop dat wanneer we uitgaan van de volledige gelijkheid van de ideeën van mensen, zij juist grote solidariteit met elkaar zullen voelen en elkaar niet wreedaardig zullen benaderen. Bovendien zorgt de vrije uitwisseling van ideeën ervoor dat voor elk politiek of maatschappelijk probleem dat zich voordoet, een ruime keuze van oplossingen bestaat. Omdat er geen God of ander hoger doel op het spel staat, zullen politieke oplossingen concreet en uitvoerbaar zijn en zullen er altijd meer beleidsopties bestaan.

De filosofie heeft volgens Rorty niet meer te zeggen over de wereld en de werkelijkheid dan andere ‘vocabulaires’. Zij vertelt verhalen net zozeer als romanschrijvers dat doen en wat filosofen over de wereld zeggen, is vaak prachtig, maar ook zij kunnen niet destilleren uit de werkelijkheid waarover zij gaat en waarheen zij leidt. Dat is eenvoudigweg niet vast te stellen. Interessant genoeg vindt Rorty daarvoor aanwijzingen bij een van de ontwerpers van het grootst denkbare filosofische wereldsysteem: Hegel. Volgens Rorty verlegt Hegel de discussie over hoe de wereld in elkaar zit naar de vraag hoe het zou moeten zijn. Hegel ziet de menselijke ontwikkeling in het licht van een historisch proces, en niet langer gebaseerd op de idee dat de mens verlost wordt door het bereiken van een metafysisch doel. Hegel is in dat opzicht een ‘protopragmaticus’, die de geestelijke verheffing van de mens plaatst in zijn eigen realiteit en hem in staat ziet dit met zijn eigen middelen te verwezenlijken. Niet langer is er een koppeling aan een ‘opperwezen’ of een bovenmenselijk verschijnsel.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

 

De volgende stap doet Darwin. Zijn evolutieleer heeft grote invloed op Rorty. Darwin toont aan dat wij mensen zijn ontstaan uit een ‘chemische soep’. De overleving is vaak gebaseerd op toeval of op de ontwikkeling van bepaalde eigenschappen. Taal is er daar een van. Taal is volgens Rorty niet een medium, maar slecht het uitdrukkingsmiddel van gedachten die in ons ontstaan. Het bewustzijn en de gedachte staan niet los van elkaar, zij vallen samen, net zoals de wereld en het woord samenvallen. En zij vallen samen in taal. Net zoals een tennisspeler kiest voor een bepaalde ‘stroke’, zo kiezen wij onze woorden om iets te delen. Daar gaat geen periode van reflectie of ‘knutselen’ aan vooral. Het materiële, het lichaam, produceert klanken en tonen, en de hersenen zetten dat om in woorden. Taal werd op een gegeven moment een noodzakelijke voorwaarde voor het overleven van de menselijke soort en is dus een eigenschap voortgekomen uit evolutie. De mens had taal nodig de uitdagingen waarvoor zijn omgeving hem stelde het hoofd te bieden.

Charles Darwin

Darwin geeft de mensheid, aldus Rorty, niet een definitieve theorie hoe de wereld en het leven in elkaar steken. Natuurlijk wil Darwin dingen verklaren en in zoverre bedient hij zich ook van een ‘vocabulaire’ die samenhang probeert aan te brengen in ons beeld van de wereld om ons heen, maar Rorty zegt dat wij Darwins leer niet zo moeten lezen. Darwin leert ons dat de natuur geen doel heeft en niet over een plan beschikt; de zin van de wereld is er niet. Net zoals het leven ontstaan is uit chemische processen, die makkelijk ook tot iets heel anders hadden kunnen leiden. Als we erkennen dat wij ‘dieren’ zijn, hoeven we ons niet langer zorgen te maken over een hoger gelegen doel van niet-menselijke aard.

Rorty verwijst vaak naar ‘vocabulaires’, de pogingen van filosofen de werkelijkheid samenhangend en waarheidsgetrouw te beschrijven. In die pogingen is vaak sprake van asymmetrische machtsverhoudingen waarbij de filosoof zijn beschrijving baseert op een principe dat uiteindelijk allesbepalend is. En dat principe oefent op de beschrijver van de werkelijkheid een grote invloed uit, heeft hem in zijn macht. Augustinus, Thomas van Aquino, Descartes en Hegel, om er een paar te noemen, staan volgens Rorty in deze traditie. Allen zien zij een hogere waarheid als de bestemming van de mens en hun ‘vocabulaires’ staan in dienst van het bewijzen van deze waarheid. Zelfs de Verlichting, die het verstand en de rede en daarmee ‘onafhankelijk’ denken predikt, onderwerpt zich aan een principe: de wetenschap. Rorty ontleent veel zijn denkbeelden op dit terrein aan Heidegger. Deze laatste spreekt over de ‘ontotheologische traditie’ van de westerse filosofie: er is een grondprincipe dat de werkelijkheid verklaart en de mens bevrijdt uit zijn tijdelijke bestaan. En de zoektocht daarna is de geschiedenis van de westerse filosofie.

Martin Heidegger

Volgens Heidegger is deze geschiedenis in feite een verzameling van metaforen en metafysische grondstellingen over het zijn en goedheid die versteend is geraakt in de westerse filosofische traditie. Alle pogingen iets over het zijn te zeggen, stranden op het feit dat taal noodzakelijkerwijs contingent is en onder invloed staat van de laatste beschrijvingen, ‘vocabulaires’, die over de werkelijkheid geschreven zijn. We willen ontsnappen aan het tijdelijke van het menselijke bestaan door een altijd geldig principe te vinden, maar die zoektocht daarna is gedoemd te mislukken, omdat we niet over ‘tijdloze’ en objectieve taal beschikken de oergrond te vinden. We kunnen ons niet neutraal daarover uitdrukken. We zijn onze woorden, aldus Heidegger, vooruitlopend op Rorty’s uitspraak dat woord en wereld samenvallen. De westerse filosofie heeft lang geloofd dat ‘het goed zou komen’. Volgens Rorty toont Heidegger onweerlegbaar aan dat iedere beschrijving van het zijn slechts een beschrijving is en blijft, hoe mooi en overtuigend ook geformuleerd.

Maar ook Heidegger wil zich dan niet neerleggen bij de conclusie dat pragmatisme en acceptatie van contingentie van het menselijke bestaan de enige mogelijkheden zijn. Hij denkt een neutrale taal te vinden bij de presocratische Griekse denkers, die volgens hem wel in staat waren iets te zeggen over de ware aard van het zijn. Hun denken is volgens Heidegger niet metafysisch en naturalistisch. Bovendien kennen zij nog geen wetenschap.  Hun denken is vrij van machtsrelaties en dit stelt hen in staat neutrale uitspraken te doen over het wezen van de mens. Op basis daarvan spreekt Heidegger over het ‘authentieke Dasein’ van de mens. Rorty is het daarmee oneens en ervan overtuigd dat Heidegger gekozen zou hebben voor het pragmatisme als hij had moeten kiezen tussen platonisme en pragmatisme. Uiteindelijk is ook Heideggers werk te zien als een vocabulaire die weliswaar veel andere ontkracht en ontmaskert, maar niet het verlossende inzicht in ons wezen geeft. En dat is niet erg volgens Rorty, dat inzicht hebben we niet nodig, omdat er niets is om inzicht in te krijgen. Het wezen van de mens bestaat niet, er bestaat slechts de mens.

 

 

 

 

 

Michel Foucault: macht bepaalt wat kennis is

Michel Foucault

‘Kennis is macht’ is een algemeen aanvaarde opvatting. Iedereen zal onderschrijven dat bijvoorbeeld een betere opleiding mensen meer kansen verschaft en uitzicht op een beter en gezonder leven. En mensen met een hogere opleiding weten meer, kunnen bovendien beter van hun kennis gebruiken en deze kennis in een kader plaatsen. Kennis is weten van dingen die waar zijn. Maar wat is waar? En waarom geldt een waarheid altijd? Waarheid wordt algemeen voorgesteld als eeuwig en altijd geldig.

De Franse filosoof Michel Foucault, die zichzelf eerder zag als historicus, laat echter in zijn werk zien dat ‘waarheid’ en wat wij als waar beschouwen, aan tijd en onze opvattingen over kennis gebonden is. Waarheden staan dus niet vast, zij zijn ‘kneedbaar’ en aan verandering onderhevig. Foucault toont aan dat het vaststellen van waarheid in vele gevallen verbonden is aan macht. Het is macht wat waar is vast te stellen en vervolgens te verankeren in de bestaande samenleving. De mensen die de waarheid creëren en vaststellen, kunnen dat omdat zij in maatschappelijke posities verkeren die hen deze macht geven. We spreken hier niet over een dictatuur of over het opdringen van een ideologie aan mensen. Foucault zegt niet dat onze kennis ‘niet klopt’ of gewoon zo geformuleerd is om de doeleinden en belangen van bepaalde groepen te dienen. Kennis is niet een waardevrij begrip slechts afhankelijk van de grillen van de machthebbers. Uiteraard is er sprake van wetenschappelijke vooruitgang en heeft de wetenschap veel feitelijke en meetbare kennis opgeleverd.  Maar betekenis geven aan kennis, hangt samen met opvattingen over wie wij als mensen zijn, hoe wij kennis vergaren en met de bestaande machtsstructuren.

In zijn eerste belangrijke studie De geschiedenis van de waanzin in de klassieke tijd beschrijft Foucault hoe onze opvattingen over een schijnbaar onwrikbaar verschijnsel door de tijd heen veranderen. Wij zijn er zo aan gewend te denken dat geesteszieken niet kunnen functioneren in onze maatschappij en therapie nodig hebben. Daartoe moeten zij vaak in klinieken of psychiatrische instellingen geplaatst worden.  En wij zien dat als een weg naar hun herstel of aanpassing die ervoor zorgt dat zij min of meer binnen de bestaande maatschappelijke verbanden kunnen leven. Hen verwijderen uit het maatschappelijk leven, het isoleren, is dus een positieve stap. En binnen de inrichting bekommert een leger van dokters, psychiaters en andere zorgverleners zich om hun welzijn en genezing. Maar in de Middeleeuwen, aldus Foucault, leefden waanzinnigen temidden van de mensen en werden zij gezien als mensen die prikkels en emoties anders beleefden. Zij konden ook tot verrassende inzichten komen of zelfs als visionairen beschouwd worden. Zij werden niet gescheiden van de samenleving en zelfs soms gewaardeerd om hun ‘anders-zijn’.  De Middeleeuwen zien wij vaak als een barbaarse tijd waar weinig ruimte was voor afwijkende meningen of levenswijzen. Foucault toont aan in De geschiedenis van de waanzin dat onze denkbeelden niet vanzelfsprekend ‘beter’ zijn dan in het verleden en we ons altijd moeten afvragen of veranderingen tot verbeteringen leiden. Bovendien is de geschiedenis voor Foucault een grote bron van inspiratie en ideeën die juist dingen in onze tijd kunnen verbeteren.

Foucault onderzoekt waarom de zoektocht naar waarheid zo belangrijk voor ons is geworden en welke denksystemen macht over ons uitoefenen. In dat kader spreekt hij over ‘epistèmès, hetgeen ‘kennis’ betekent in het Grieks en staat voor hoe wij tot kennis komen. In een analyse van de geschiedenis komt Foucault tot drie ‘epistèmès. Tijdens de Renaissance bevrijdt de mens zich van de greep van de Kerk, maar blijft het beeld bestaan van harmonie met de werkelijkheid die door God gegeven is. Foucault noemt dit ‘gelijkenis’: wij kennen de wereld omdat ons kennen en de wereld op elkaar lijken. De ideeën en voorstellingen die wij hebben, staan in een identieke verhouding tot de dingen om ons heen. In de achttiende en negentiende eeuw komt het menselijk denkvermogen centraal te staan en hoe wij de werkelijkheid in ideeën en voorstellingen omzetten. De directe werkelijkheid telt niet meer, het gaat erom hoe zij in ons denken wordt omgevormd. Ons brein maakt een representatie van de werkelijkheid, die de directe gelijkenis vervangt.

Las Meninas van Diego Velázquez met de schilder zelf op de achtergrond

In de moderne tijd, vanaf laat negentiende eeuw, doemt een veel complexer mensbeeld op, aldus Foucault, en gaat het derde epistèmè vormen. In het openingshoofdstuk geeft Foucault een exemplarisch voorbeeld van dit centraal stellen van de mens, het schilderij Las Meninas van de Spaanse schilder Diego Velázquez (1656). De schilder schildert zichzelf in zijn schilderij, terwijl hij bezig is het te vervaardigen. Dit symboliseert het ontstaan van het humanistische mensbeeld: de mens als subject en object tegelijk. Enerzijds staat de mens steeds meer centraal in de werkelijkheid en ziet de mens zich nadrukkelijk geconfronteerd met zijn eindigheid. De mens is steeds meer subject van de geschiedenis. Maar anderzijds wil de mens zichzelf als object onderzoeken. Foucault zegt dat het denken nu niet meer gaat over wat wij denken, maar verschuift naar de vraag hoe wij denken. De Franse denker verwijst naar Kant, die hij voor dit scharnierpunt in de geschiedenis van het denken als de verantwoordelijke ziet. Met Kant staat niet langer de kennis zelf centraal, maar de mens met zijn kenvermogens. De zoektocht naar kennis en waarheid, volgens Foucault centraal in de westerse cultuur sinds de Griekse oudheid, wordt introspectief: hoe wij kunnen weten en in welke mate. Het is goed mogelijk dat onze kennis slechts berust op de kennis die onze kenvermogens van ons hebben.

De drie epistèmès vormen de grondslag van het humanistisch mensbeeld in zijn pogingen de mens centraal te stellen en leiden tot de ‘subjectsfilosofie’. Foucault wil het onderzoek verleggen naar reflectie op onze pogingen de waarheid te vinden. Vanaf nu moeten we ons afvragen waarom we naar de waarheid zoeken. In tegenstelling tot de subjectsfilosofie en het existentialisme van onder anderen Sartre, die de mens de kans willen geven het absurde bestaan te ontvluchten door de volledige vrijheid te zoeken in grenssituaties zoals de strijd, oorlog, ziekte en revolutie, ontkent Foucault dat de mens subject van de geschiedenis is. In zijn visie, die gedeeld wordt door Lacan en Derrida, andere invloedrijke Franse filosofen, is de individuele mens geen basis voor filosofisch denken. Dat mensen de waarheid in pacht zouden hebben of via de wetenschap deze kunnen achterhalen, vindt Foucault een schromelijke overschatting van het feit dat wij kunnen denken. Foucaults doel is het de drie epistèmès te ‘deconstrueren’ en te ontrafelen. Foucault eindigt De woorden en de dingen, het boek waarmee hij doorbreekt als invloedrijk denker, met de beroemd geworden, maar fel omstreden passage:

‘De archeologie van ons denken toont eenvoudig aan dat de mens een uitvinding van recente datum is. En mogelijk ook dat zijn einde nabij is. Als deze disposities zouden verdwijnen zoals ze zijn verschenen, als ze zouden omslaan door een of andere gebeurtenis waarvan we hoogstens de mogelijkheid kunnen vermoeden, maar waarvan we voorlopig niet de vorm of de belofte kennen (…), dan zouden we er zeker van kunnen zijn dat de mens zal verdwijnen, als een gezicht in het zand op de vloedlijn van de zee.’

Foucault kondigt natuurlijk niet het einde van de mens aan, maar betoogt slechts het einde van het dominante humanistische denkbeeld en als dit gebeurt, verdwijnt daarmee de mens zoals wij hem kennen.  Het humanisme heeft de moderne mens zoals wij hem kennen, ‘uitgevonden’. Wat Foucault bestrijdt, is de aanname dat het zoeken naar waarheid kennis oplevert die ware uitspraken doet over een object, in dit geval de mens.  De taal speelt hierbij een beslissende rol. Onze woorden kunnen niet eenduidig en ondubbelzinnig uitdrukken hoe de dingen en de werkelijkheid in elkaar steken. Als ik ware uitspraken wil doen over mijzelf, dan verval ik altijd in interpretatie, aldus Foucault. De mens staat tussen de woorden en de dingen en de menswetenschappen hebben de illusie gevoed dat wij deze tot eenheid kunnen brengen. In de onzekere ‘ruimte tussen de woorden en de dingen’ blijft de mens verdwaald, ondanks alle ambities de waarheid te vorsen. In zijn pogingen steeds centraler komen te staan, raakt de mens steeds verder weg van het centrum. We kunnen alleen maar pogen vast te stellen, zo zegt Foucault, wat de grenzen van het menselijk weten zijn en dat zal de toekomst van de mens, het mensbeeld en de menswetenschappen bepalen.

Foucault ontkent radicaal alle eenheid in denken en taal. De woorden en de dingen past heel goed in het filosofische tijdsbeeld dat door de Amerikaanse filosoof Richard Rorty is omschreven als ‘the linguistic turn’: ingeleid door Wittgenstein zoeken steeds meer filosofen sinds de jaren zestig van de twintigste eeuw naar het verband tussen taal, teksten en de werkelijkheid.  Wat betreft het humanisme borduurt Foucault voort op Nietzsche die stelt dat humanisme een ‘universele machtsdrift’ is. De wil tot waarheid is de wil tot macht die de ‘redelijke’ mens de legitimatie verschaft zijn medemens op te sluiten in gestichten omdat de laatste ‘abnormaal’ zou zijn. Nietzsche had al aangetoond dat de wortels van het humanisme oorspronkelijk intolerant en wreed zijn en erop gericht de mens te beteugelen en ‘handelbaar’ te maken.

Foucault concentreert zich na De woorden en de dingen in toenemende mate op wat macht inhoudt. Politieke filosofen hebben tot dusver beargumenteerd dat macht een essentie kent, in handen van een bestaande organisatie is of concreet waarneembaar. Vaak wordt in dat verband de staat genoemd. De Duitse socioloog Max Weber stelt dat de essentie van staatsmacht het monopolie op het gebruik van fysiek geweld is.   Thomas Hobbes, de Engelse filosoof en oorspronkelijk theoreticus van staatsmacht, beschrijft dat macht in handen is van een oppergezag en dat dit ook zo moet blijven om de vrede in een samenleving te handhaven en burgers tegen elkaar te beschermen.  Foucault ziet deze redeneringen, hoe waardevol en eloquent ze ook zijn, als voorbeelden van ‘eenheidsdenken’ en wil aantonen dat macht in allerlei ‘onzichtbare’ en veel subtielere gedaanten voorkomt. Zij bestaat niet uit een geheel, heeft geen kern of een enkele aanwijsbare drager ervan. Was het uitoefenen van macht in de klassieke tijd vooral fysiek en gericht op overheersing, nu wordt zij gebruikt voor disciplinering en normalisering voor maatschappelijke doeleinden. Het instrumentarium van deze macht is fijnmazig en wijdvertakt.

Foucault verwijst in dit verband naar de Engelse utilitarist Jeremy Bentham, die een ideale gevangenis wilde ontwerpen: het panopticon. Door asymmetrische zichtbaarheid toe te passen, kan de gevangenisbewaarder altijd de gevangene observeren, maar wordt hij zelf niet gezien. Het panopticon is een ringvorming gebouw met een toren in het midden en in de ring cellen die elk een gevangene. Elke cel heeft een klein raam waar het licht doorheen valt en een groot raam waardoor de bewaker kan kijken. Op elk willekeurig moment kan de gevangene gezien worden. Voor Foucault is het panopticon van Bentham het zinnebeeld van hoe macht in onze tijd werkt: zij wordt ingezet om te disciplineren en dociel gedrag af te dwingen. Gevangenisstraf was in de klassieke tijd vooral uitsluiting, in onze tijd zijn het instituties om gedrag te corrigeren en gewenst gedrag te ‘aan te leren’. De suggestie dat hij bekeken wordt, is voldoende voor de gevangene zijn gedrag aan te passen. Macht wordt niet langer fysiek uitgeoefend, maar is door de gevangene geïnternaliseerd: de toestand van bewust en permanent toezicht houdt hem in toom en feitelijke machtsuitoefening, in de vorm van fysiek geweld, is niet meer nodig. Macht is nu onzichtbaar, onpersoonlijk en functioneert automatisch.

Bentham zag zijn model ook geschikt voor de inrichting van andere gebouwen en inrichtingen, zoals de fabriekshal, kazernes, psychiatrische instellingen, het klaslokaal en de kliniek. Deze ruimtes delen de eigenschappen van het panopticon: het zijn alle ruimten voor onophoudelijke observatie, objectivering, correctie en onmiddellijk herkenning. De mensen die zich in deze ruimten bevinden, worden ‘kwantificeerbaar’ en hun activiteiten meetbaar. Er treedt een classificatie op van de vormen van menselijk gedrag en dat gedrag wordt minutieus in kaart gebracht.  Alle activiteiten en bewegingen kunnen in een oogopslag waargenomen worden en geregistreerd. Foucault wijst op het ontstaan van statistieken. Zij brengen het begrip ‘bevolking’ voort en leveren een schat aan informatie op die politiek gebruikt kunnen worden om maatschappelijke en economische processen te manipuleren en te sturen. Maatschappelijke ontwikkelingen en sociale fenomenen treden uit de duisternis door statistieken en worden meetbaar. Er ontstaat wat Foucault noemt de ‘disciplinemaatschappij’. De disciplinering streeft onder andere hogere productie, effectievere arbeidsdeling en betere gezondheidszorg na. Door de bevolking in kaart te brengen, verliest het gezin, aldus Foucault, aan betekenis. Het is nu vooral een plaats waar disciplinering plaatsvindt op het gebied van bijvoorbeeld seksualiteit en niet langer een model voor de samenleving.

Volgens Foucault is de ‘panoptische leer’ een procedure om te kennen, te overmeesteren, te gebruiken en schept de discipline een analytische ruimte waar het menselijk gedrag voortdurend geobserveerd wordt. De chaotische, onproductieve en gevaarlijke massa verandert in een geordend en efficiënt ‘lichaam’ dat de gewenste economische en sociale activiteiten ontplooit. We treden een tijdperk binnen van permanent onderzoek en dwingende objectivering. De discipline produceert de beheersbare, de kenbare en berekenbare (en dus statistische) mens: het moderne subject als kennend subject en te kennen subject van de menswetenschappen.