Willem Schinkel: origineel maar onleesbaar denker

Willem Schinkel

Willem Schinkel is een theoretisch socioloog die de laatste jaren veel bekendheid heeft gekregen vanwege zijn provocerende bijdragen aan het integratiedebat. ‘Integratie’, aldus Schinkel, wordt als een vanzelfsprekend fenomeen gezien. Daarnaast is het een wensbeeld en niet een beschrijving van de huidige situatie. ‘Integratie’ bestaat niet in de realiteit. Net zomin als ‘de samenleving’ bestaat. Integreren in iets dat niet bestaat is onmogelijk. Schinkel bestrijdt met name de concepten die de laatste jaren voortdurend en achteloos opduiken in de discussie over integratie. De samenleving is ook een dergelijk concept. Natuurlijk is er volgens Schinkel sprake van mensen die met elkaar in een maatschappij samen zijn, maar het is geen gesloten systeem. Het is slechts een abstract begrip. In de woorden van Schinkel zelf: ‘Er is een open verzameling sociale relaties die juist niet bijeen gebundeld kunnen worden tot ‘samenleving'[…] Want daarmee wordt samen-leven een gewelddadige activiteit, die bij voorbaat een scheiding trekt binnen het sociale leven.’

Aan de ene kant staan niet-geïntegreerden buitenspel, anderzijds staan ze onderaan de samenleving. Dus toch zitten ze in de samenleving!, alleen op een plaats die ‘ons’ niet bevalt en waar we ons bedreigd voelen. Expatriates die hier werken en hoge functies bekleden en vaak geeneens Nederlands spreken, wordt dat vanwege hun status en positie niet kwalijk genomen. Terwijl zij zich vaak buiten de ‘Nederlandse samenleving’ ophouden en er nauwelijks aan deelnemen. Het label ‘niet-geïntegreerd’ plakt men dus klaarblijkelijk alleen op sommige groepen nieuwkomers.

Schinkel wil aantonen dat verklaringen vanuit ‘cultuur’ geen waardevolle bijdragen leveren aan het debat of in ieder geval niets aantonen wanneer we over integratie spreken. Een culturele achtergrond wordt vaak als verklaring aangehaald waarom een individu niet integreert. Hier spreken we dus over het individu dat zich dient aan te passen. Maar als iemand door een cultuur ‘gecodeerd’ is vanuit een groep, hoe kan hij zich dan individueel niveau hiervan bevrijden? We willen dat mensen zich als individu aanpassen, maar ze zijn zo geworden door een cultuur waar ze als individu niks aan kunnen doen. Cultuur of wat in onze ogen een ‘gebrekkige’ of ‘achterlijke’ cultuur is een hopeloze benadering van het probleem, aldus Schinkel. Daarnaast is schijnbaar ieder andere cultuur dan de Nederlandse cultuur een probleem: het is hun probleem en gaat het om eenzijdige integratie. Bij de moord op Van Gogh sprak men over de moordenaar dat hij niet geïntegreerd was in de samenleving. Blijkbaar was hij totdat hij zijn daad beging, wel geïntegreerd. Zijn alle moordenaars die in de gevangenis zitten, niet geïntegreerd in onze samenleving?

In het integratiedebat spreekt men vaak over de islam en in een adem voegt men toe dat deze religie een bedreiging zou zijn voor de Nederlandse samenleving met haar joods-christelijke humanistische wortels: dit is een grote verworvenheid en moet beschermd worden tegen het gevaar van de islam. Maar, stelt Schinkel, de nadruk op onze wortels is een ideaalbeeld van onszelf dat we achteraf gecreëerd hebben. Nog niet zo lang geleden maakten we ons als koloniale macht schuldig aan misdaden tegen de menselijkheid. De angst voor de islam hebben we in grote mate zelf gecreëerd door nadruk te leggen op het anderszijn van moslims. En hun reactie hierop maakt ons bang, maar het is een reactie die we zelf uitgelokt hebben, aldus Schinkel. De religie is voor hen nu een toevluchtsoord en is daarom een ijkpunt geworden in hun leven. Doordat wij ze ‘terugwerpen’ op hun anderszijn, houden zij zich hieraan veel sterker vast. Bovendien, aldus Schinkel, zijn de huidige generatie machthebbers in Nederland in hoge mate geseculariseerd en zien zij dat als vooruitgang. Vanuit die gedachte wordt de beleving van religie vaak gezien als ‘ouderwets’ of ‘afwijkend’ en komt men gauw tot het vooroordeel dat de meerderheid van de moslimvrouwen thuiszit en onderdrukt wordt. Het feit dat religie grensoverschrijdend is, draagt bij aan de angst: dit moet zo veel mogelijk buiten de deur gehouden worden.

Maar ontkent Schinkel dan alle problemen die rond integratie bestaan? Is het überhaupt een thema? Natuurlijk, zegt Schinkel, zijn er grote en dringende problemen. Maar Schinkel vindt dat wij de problemen verkeerd formuleren door mensen die anders zijn te definiëren als buitenstaanders. Ze behoren net zo zeer tot de samenleving als alle anderen. De werkelijke problemen, zoals economische ongelijkheid, veegt men onder het tafelkleed. Volgens Schinkel ontneemt deze visie wethouders in de grote steden de mogelijkheid effectieve maatregelen te treffen. De ‘depolitisering’ en nadruk op economie, aldus Schinkel, heeft onze aandacht afgeleid van de werkelijke problemen en vermindert de opties die beleidsmakers hebben. De nadruk op begroting en financiën blokkeert het denken in andere oplossingen. Omdat we zuchten onder het primaat van de economie en niet meer idealen formuleren, kunnen we geen andere oplossingen bedenken. Het overheersende neoliberalisme ziet politiek louter als een middel om de ergste uitspattingen van de kapitalistische economie in bedwang te houden.

Politiek, in de visie van Schinkel, moet gaan over solidariteit en rechtvaardigheid. Over grote thema’s. De nadruk op bezuinigingen die we nu al verschillende decennia kennen, ontneemt ons de politieke vrijheid keuzes te maken, ook wanneer zij tegen economische belangen ingaan. Wie zegt ‘we moeten nu eenmaal bezuinigen’, beroept zich op noodzakelijkheid en hoeft geen verantwoording af te leggen en zijn politieke keuzes toe te lichten. Dat is een grote bedreiging voor de de democratie. Immers, het ‘is duidelijk’ wat er moet gebeuren, het kan niet anders: we mogen niet meer dan 3% tekort hebben op de begroting, dat moet gehandhaafd worden, wie dat betwijfelt, ‘begrijpt het niet’. En daarmee verdwijnt alle politieke keuze en inbreng van anderen: die is als het ware niet meer nodig. Het verdwijnen van idealen uit de politiek is een belangrijke reden voor de ogenschijnlijke onvrede in Nederland. Ik betwijfel zelf ernstig of de onvrede in Nederland wel zo groot is als wordt gesuggereerd. Dat mensen niet meer door hun afkomst, klasse of ouders laten bepalen op wie zij stemmen, dat lijkt mij juist een grote vooruitgang, een teken van ware democratie. En het wantrouwen tegen de politiek dan? Gelukkig zijn veel mensen wantrouwig tegenover de politiek. We moeten instituties van macht altijd wantrouwen en observeren. Wantrouwen is een voorwaarde voor democratie, en niet een bedreiging ervoor.

De bestuurlijke mentaliteit en overheersing van economische doelstellingen in het politieke debat leidt volgens Schinkel tot in zijn ogen gevaarlijke ontwikkeling: de staat trekt zich steeds verder terug uit de economie en concentreert zich meer en meer op zijn ordehandhavende taak. Hij legt nu nadruk op het controleren van morele grenzen, zoals opvoeding, en het bewaken van de territoriale grenzen, juist nu zijn invloed op het maatschappelijke leven afneemt. Recht gaat traditioneel over het streven naar rechtvaardigheid, maar door de nadruk op orde, wordt het recht ondergeschikt gemaakt aan ordehandhaving en raakt rechtvaardigheid als doel op de achtergrond. De rechter dient zich te bedienen van minimumstraffen en moet zwaarder straffen, in plaats van op te treden als onpartijdige arbiter en zaken zorgvuldig te wegen. Schinkel constateert een verschuiving in de publieke ruimte van rechtvaardigheid naar veiligheid en preventie. We zijn bezig uit te vogelen wat mensen bezighoudt en wat ze van plan zijn en niet wat ze daadwerkelijk doen. Schinkel verwijst naar de uitspraak ‘ de politie is altijd te laat”. Natuurlijk is zij te laat, de politie komt pas nadat iets gebeurd is. Nu lijken we op iedere hoek een agent te willen om maar te voorkomen dat iets gebeurt, maar dat zou een ernstige inbreuk op onze privacy en vrijheid betekenen. Deze verschuiving is in de optiek van Schinkel een ernstige bedreiging voor de rechtsstaat en burgerlijke vrijheden. Veiligheid is een obsessie geworden en verdringt daardoor onze rechten als burger. In onze waan rechten te beschermen zijn we hard op weg deze af te breken.

Ik heb bewondering voor de mening van Schinkel en de felle wijze waarop hij zijn standpunten uitdraagt. En ik deel veel zijn standpunten. Maar ik hoor hem liever in interviews of op televisie dan dat ik zijn boeken lees: die vind ik grotendeels onleesbaar. Natuurlijk komt dat deels doordat ik zijn redeneringen niet kan volgen en Schinkel uiterst abstract formuleert in zijn boeken. Ik heb geen enkele kennis van theoretische sociologie en begrijp het gewoon vaak niet. Maar hij claimt andere kanten op te willen gaan en wil de geijkte en afgesleten concepten in het integratiedebat onderuit halen. In zijn boeken echter gebruikt hij de concepten van de mensen die hij wil bekritiseren, weliswaar vaak tussen aanhalingsteken en in ironische zin, maar vervangen doet Schinkel ze niet door eigen concepten. En als hij dan wel een nieuw begrip introduceert, bekruipt mij vaak het gevoel dat hij louter zijn eruditie en belezenheid wil tonen. Als een soort ‘Nederlandse Heidegger’ die allerlei nieuw begrippen introduceert en zegt: kijk mij eens…Zijn boeken ontaarden wat mij betreft dan in onleesbaar jargon en opzettelijke theoretische duisterheid. Hij is een hoogst interessante denker, maar als schrijver is hij nauwelijks te pruimen.

 

 

 

 

 

 

Joop den Uyl: politieke en intellectuele reus

Joop den Uyl

In deze verkiezingstijd denk ik vaak aan de man die ik zie als mijn inspirator achter mijn politieke ideeën en overtuigingen. Ik ben lid van de Partij van de Arbeid (PvdA) en beschouw mijzelf als een sociaal-democraat in de klassieke zin. Nog altijd sta ik volledig achter de uitgangspunten van de sociaal-democratie, nu in deze troebele tijden in Europe zelfs nog gepassioneerder dan vroeger.

De PvdA wordt opgericht in februari 1946, net na de Tweede Wereldoorlog en komt voort uit de Nederlandse Volksbeweging (NVB). De NVB  is zelf in 1945 opgericht door een deel van de politieke elite dat door de Duitse bezetter was geïnterneerd in St.-Michielsgestel. Zij doet een appel aan alle Nederlanders, al dan niet politiek georganiseerd, om een ‘vernieuwd’ socialisme op te bouwen. Maar niet socialisme gebaseerd op klassenstrijd, maar op geestelijke vernieuwing die gevoed moet worden ‘uit de levende bronnen van het Christendom en het humanisme’. Het moet een ‘personalistisch socialisme’ worden. Ondanks de verwijzing naar het Christendom, mag godsdienst net zo min als de klassenstrijd de basis zijn voor een nieuwe politieke beweging. Je zou kunnen zeggen dat ‘maatschappijbeschouwing’ belangrijker is dan levensbeschouwing. De enige scheidslijn van betekenis is die tussen progressieve en behoudende politieke ideeën.

De PvdA is dus veel meer dan alleen de opvolger van de Sociaal-Democratische Arbeiders Partij (SDAP), hoewel ze organisatorisch nog sterk lijkt op de SDAP. De PvdA wil meer zijn dan alleen een sociaal-democratische partij. Tijdens haar oprichtingscongres in 1946 noemt zij zichzelf een ‘doorbraakpartij’. ‘Doorbraak’ staat voor het doorbreken van het bestaande partijstelsel met zijn ‘natuurlijke’ machtspositie voor de confessionele partijen. Die moet verwezenlijkt worden met het bedenken van een politiek programma dat alle ideologieën, religies en wereldbeschouwingen  overstijgt

Nederland is in 1946 een land dat verdeeld is door religieuze scheidslijnen en de overeenkomstige gemeenschappen leven ieder in hun eigen ‘zuil’. Dit maatschappelijke model staat dan ook bekend als ‘de verzuiling’.  De katholieken hebben hun eigen politieke organisaties, scholen en verenigingen, net zozeer als de protestanten. De PvdA wil deze lijnen tussen de gemeenschappen ‘uitwissen’ en mensen verenigen achter een programma van progressieve ideeën:

  • gelijke kansen voor iedereen
  • gelijke toegang tot onderwijs voor mensen uit alle sociale klassen
  • goede en betaalbare gezondheidszorg voor allen
  • een sociaal verzorgingsstelsel ter bescherming tegen armoede en verval
  • volledige gelijkheid van man en vrouw
  • volledig scheiding van kerk en staat

Cultureel en intellectueel wil de PvdA de arbeidersklasse ‘emanciperen’, opdat hun leven een hogere intrinsieke waarde krijgt en mensen zich kleurrijker en creatiever kunnen ontwikkelen. De achterliggende gedachte is dat goed opgeleide en cultureel onderlegde mensen gezonder en gelukkiger zijn en conflicten op een vreedzame wijze oplossen. Onderwijs is de sleutel tot een beter en langer leven! Zoals de PvdA dat ziet, moet de staat een actieve rol spelen om mensen gelijke kansen te verschaffen en garanderen dat zij toegang krijgen tot die bronnen voor de verwezenlijking van hun levenswensen. De belichaming van de idee van de ‘positieve vrijheid’ zoals dat omschreven is door de politieke filosoof Isaiah Berlin.

De PvdA beschouwt zichzelf niet als een socialistische partij, maar als een progressieve partij voor alle mensen die zich tot progressieve ideeën aangetrokken voelen. En hoewel socialisme en communisme beide kinderen van de Verlichting zijn en tot dezelfde politieke familie behoren, is de PvdA fel anticommunistisch. Zij wil een rechtvaardige maatschappij vestigen langs democratische weg. De belangrijkste principes van een dergelijke maatschappij zijn gelijkheid en solidariteit, uitgedrukt in de roos uit het partijlogo.

De PvdA heeft als doelstelling een sociale vrijemarkteconomie zoals die later in de jaren vijftig in Duitsland onder regie van Ludwig Erhard gerealiseerd zou worden. Zodoende omarmt de PvdA het kapitalisme als de manier de economie te organiseren. Zij is fel gekant tegen autoritaire onmenselijke marxistisch-leninistische variant van het socialisme die de Sovjetunie voorstaat.

In de jaren vijftig van de vorige eeuw krijgt de PvdA een nieuwe leider: Joop den Uyl. Hij is een man met een diep religieuze achtergrond, zijn familie behoort tot een streng-gereformeerde stroming binnen het protestantisme. Hij studeert economie aan de universiteit van Amsterdam en ontvangt zijn bul in 1939. Tijdens de oorlog komt hij in contact met de ondergrondse verzetspers en begint voor hen te schrijven. Den Uyl verliest zijn geloof als hij zich geconfronteerd ziet met de verschrikkingen en de gruwelijke misdaden van het nazisme tijdens de Tweede Wereldoorlog. Hij zegt daarover: ”Na Auschwitz geloof ik niet langer dat er een God is. Geen God had dergelijke misdaden van zo’n omvang toegestaan en zou ingegrepen hebben.” Hij voegt er aan toe dat Jezus, God’s eigen zoon, een jood is, en hoe kan God nu toestaan dat de joden uitgemoord worden. Vanaf dat moment is Den Uyl een overtuigd sociaal-democraat.

In 1949 wordt Den Uyl directeur van het wetenschappelijke bureau van de PvdA, de Wiardi Beckmann Stichting. Zij is verantwoordelijk voor het formuleren van de politieke doelstellingen van de partij. Zijn werkelijke politieke carrière begint wanneer hij in 1953 namens de PvdA lid wordt van de Amsterdamse gemeenteraad. In 1956 wordt hij lid van de Tweede Kamer. In jaren zestig bekleedt hij ministerposten in verschillende kabinetten. En dan is hij tussen 1973 en 1977 premier.

Dat kabinet zal de geschiedenis ingaan als ‘de verbeelding aan de macht’. Het wil een nieuwe maatschappij opbouwen waarin alle progressieve en culturele idealen van de PvdA, zoals Den Uyl ze begrijpt, gerealiseerd dienen te worden. De nadruk moet liggen op menselijke waarden, en niet louter op economische doelstellingen. Het onderwijs moet kinderen uit lagere sociale klassen gelijke toegang garanderen tot hoger onderwijs en zodoende de achterstandspositie van deze kinderen uitvlakken. Gehandicapten moeten zelfstandig kunnen wonen. Werknemers moeten aandeelhouders kunnen worden in de ondernemingen waarvoor zij werken en delen in de winst. Den Uyl wil het gat tussen rijk en arm zo ver mogelijk verkleinen. De kunst ontvangt ruimhartige subsidies om ‘gewone mensen’ in staat te stellen theaters en musea te bezoeken en hen uit te nodigen meer te lezen. Inspiratie voor dit alles vormt het aloude sociaal-democratische ideaal van de ‘geestelijke verheffing van de arbeider’.

Tijdens deze jaren formuleert Den Uyl het adagium van zijn kabinet als volgt: ”het uiteindelijke doel van ons beleid is de spreiding van kennis, macht en inkomen.”. De klassieke formule van de sociaal-democratie. En ik geloof hier nog vurig in!

Natuurlijk bedoelt Den Uyl met gelijkheid niet dat alle mensen gelijk moeten zijn. Dat kan ook helemaal niet en moet ook vooral niet! Mensen zijn niet gelijk en moeten nooit gelijk zijn. Mensen hebben uiteenlopende talenten en wensen. Het druist tegen de menselijke natuur in en elke poging dit toch te bewerkstelligen, leidt tot terreur en gruwelijke misstanden. Nee, gelijkheid betekent gelijke kansen voor iedereen. Geen maatschappij kan het zich veroorloven talent mis te lopen omdat zij bepaalde groepen uitsluit of niet genoeg kansen verschaft zich te ontplooien. De schadelijke gevolgen van minder gelijkheid zijn op langere termijn niet te overzien. Alle mensen moeten uitzicht hebben en behouden op een beter leven. Meer gelijkheid betekent meer harmonie in een samenleving en maakt haar vitaler.

Het kabinet Den Uyl valt uiteindelijk roemloos over de grondpolitiek en ziet zijn idealen verdampen. Al eerder moeten er serieuze bezuinigingsmaatregelen genomen worden vanwege de zware economische crisis die Europa treft in de jaren zeventig.

Het is moeilijk te oordelen over Den Uyls markante complexe persoonlijkheid. Zonder enige twijfel kan men zijn stijl en politiek leiderschap bekritiseren. Den Uyl is vaak te emotioneel betrokken en zijn persoonlijke voorkeuren beïnvloeden zijn politieke beoordelingsvermogen op negatieve wijze.  Een premier dient het land te verenigen, daar geloof ik zeker in, en Den Uyl polariseert te veel. Bijna obsessief poogt hij zijn politieke ideeën door te drukken en heeft weinig begrip voor de vaak plausibele argumenten die zijn politieke tegenstanders aanvoeren. Bekend zijn de verhalen over de kabinetsvergaderingen die hij voorzit, dat deze wel dagen kunnen duren! Omdat Den Uyl eindeloos probeert zijn collega’s in het kabinet te overtuigen van zijn gelijk en de juistheid van zijn plannen.  En hij is daarbij vaak drammerig en irriteert anderen met zijn ‘eeuwige en repeterende’ pleidooien voor zijn beleidspunten, terwijl hij hun argumenten blijft negeren.

Maar vriend en vijand zijn het erover eens dat hij een man is van een formidabel intellectueel en politiek statuur. Een uitzonderlijke combinatie…Veel politici zijn louter geïnteresseerd in macht. Nu keur ik dat niet af, het streven naar macht is toch een voorwaarde om tot politieke besluitvorming te komen. Maar de huidige ideeënarmoede die we zien bij veel sociaal-democratische partijen, is een doorn in het oog. En ideeën heeft Den Uyl te over.  En Den Uyl is een eerlijk en goed mens. Ik begrijp dat ik me nu op glad ijs begeef, maar ik geloof dat echt. Den Uyl denkt vanuit een oprecht en gepassioneerd  engagement om mensen in achterstandsposities uitzicht te bieden op een betere toekomst.  Daarnaast is hij een democraat in hart en nieren en verdedigt hij het democratische bestel te vuur en te zwaard. Politiek draait bij hem om de kleine marges.

Zijn uitzonderlijke geest waart nog altijd over de Nederlandse politiek en samenleving. En zijn geest zou het politieke debat in Nederland weer nieuw leven moeten inblazen. Zijn ideeën over gelijkheid en solidariteit moeten de mensen weer prikkelen. Hij zal mij blijvend inspireren na te denken over de inrichting van onze maatschappij. En dat vanuit een positieve benadering! Ik geloof nog altijd in vooruitgang en progressieve ideeën hebben de toekomst. Joop den Uyl belichaamt voor mij dat geloof.

De PvdA bestaat nog steeds, maar is geen schim meer van de partij die zij was onder Den Uyl. Ik ben slapend lid van deze uitgebluste partij. En ik ben nog een van de weinige leden…Ik weet wel dat ik nu overdrijf, maar de PvdA heeft het neo-liberalisme en het ongebreidelde geloof in de vrije markt volledig omarmd. Het neo-liberalisme is nu al 30 jaar dominant in de politieke arena en heeft mijns inziens al zo veel kapotgemaakt. Politiek gaat alleen nog over ‘economische efficientie’ of ‘kosten terugdringen’ of ‘een strakke begroting’. In een woord: economie. De ongelijkheid groeit in Nederland en ik ben ervan overtuigd dat ook de hele migranten- en vluchtelingendiscussie hier meer mee te maken heeft dan velen denken. Uiteindelijk zorgt een grotere kansengelijkheid voor perspectief voor mensen. Maar deze discussie moeten we maar een andere keer voeren.

De verkiezingen staan voor de deur en de PvdA staat er beroerd voor. Ik heb het gevoel dat zij haar laatste verkiezingen tegemoet gaat. Wederom overdreven gesteld waarschijnlijk, maar zo voel ik dat. De PvdA zoals zij nu is, zal ik niet missen. Maar wel is het bijzonder treurig als de partij van Joop den Uyl verdwijnt.

 

 

Peter Sloterdijk: verbeter jezelf en red de wereld!

Peter Sloterdijk

 

Peter Sloterdijk is een van Duitslands meest vooraanstaande filosofen en levert al decennia provocerende en controversiële bijdragen aan het publieke debat. Vaak verguisd om zijn gebrek aan precisie in zijn terminologie en aforistische stijl, koppelt hij in zijn werk een overweldigende eruditie aan een stortvloed van ideeën. Hij lijkt zomaar ideeën uit de lucht te plukken om de gaten in zijn betogen te vullen. Hij schrijft over de meest uiteenlopende thema’s van nieuwe belastingmethodes, economie tot eugenetica, terwijl hij in hoog tempo boeken blijft produceren.

Peter Sloterdijk wordt in 1947 in Karlsruhe geboren uit een huwelijk van een Duitse moeder en een Nederlandse vader. Hij studeert germanistiek, filosofie en geschiedenis in München en later in Hamburg. In de laatste stad promoveert hij. Heden ten dage is hij verbonden aan de Staatliche Hochschule für Gestaltung in zijn geboorteplaats Karlsruhe. Tussen 2002 en 2012 presenteert hij op de Duitse televisie samen met de eveneens zeer bekende filosoof Rüdiger Safranski Das Philosopische Quartett, dat hoge kijkcijfers haalt en uitgroeit tot een invloedrijke stem in de Duitse samenleving.

Hoewel de Duitse krant Die Welt hem omschrijft als een ‘Großintellektueller’ is hij als publicist niet onomstreden. In 2005 lopen de gemoederen hoog op als hij in zijn rede Regeln für den Menschenpark volgens sommigen een pleidooi houdt voor de genetische veredeling van mensen. Sloterdijk zou willen dat wij een superieur mensenras ontwikkelen waarbij een select gezelschap van wetenschappers vaststelt over welke eigenschappen deze ‘supermens’ mag beschikken. In deze rede stipt Sloterdijk de belangrijkste ontwikkelingen aan op het gebied van communicatie en de biologie.

Het is echter een betoog over het verdwijnen, volgens Sloterdijk, van de literaire traditie van het humanisme waarmee eeuwenlang waarden als tolerantie, begrip en terughoudendheid zijn overgedragen op de komende generaties. Omdat lezen zijn lerende functie dreigt te verliezen en de humanistische literaire traditie uitsterft, leert de nieuwe generatie deze waarden niet. In een tijd van grenzeloos consumeren en hedonisme bestaan er niet langer ‘mechanismen’ die de mens remming en terughoudendheid bijbrengen.  Als de humanistische literaire traditie van boek en schrift verdwijnt, wat houdt de mens dan nog in toom? Sloterdijk onderzoekt hoe moderne maatschappijen hun burgers kunnen cultiveren. Sloterdijk loopt in zijn rede een aantal nieuwe methodes langs om deze waarden over te brengen en stelt dat we daarbij ook naar de genetica moeten kijken om ongewenst menselijk gedrag te bestrijden.

Sloterdijk zoekt aansluiting bij de kritiek van Nietzsche en Heidegger op het humanisme. Beide grote ‘duistere’ denkers verwijten het humanisme het feitelijk wezen van de mens te miskennen, of te trachten de mens in een keurslijf van een wezen te willen dwingen. De mens is door het Christendom en humanisme, dat zijn wortels heeft in het Christendom, ‘vastgelegd’ en de mens mag niet vastgelegd worden. Nietzsche stelt dat het humanisme weliswaar grote verdiensten heeft door gevaarlijke in ons aanwezige gronddriften te beteugelen,maar daardoor een verdere ontwikkeling van de mens in de weg staat. Het humanisme, en trouwens ook socialisme en democratie, andere kinderen van de Verlichting, hebben de belangrijkste these van het Christendom dat alle mensen gelijk zijn, overgenomen. De mens is milder maar ook zwakker geworden. Het gelijkheidsideaal van het Christendom en de Verlichting hebben van de mens een eenvormig, middelmatig, onzeker en wilszwak wezen gemaakt.

Friedrich Nietzsche

Nietzsche gelooft niet dat ons handelen een keuze is tussen verschillende motieven en dat we uiteindelijk kiezen voor een motief. Er is geen zelfstandig subject achter het handelen, ons ego is een speelbal van verschillende impulsen en motieven waarbij op een gegeven moment het machtigste motief ons ‘zijn wil oplegt’ en het handelen bepaalt. Deze motieven bestaan uit talloze verschijnings- en uitingsvormen die Nietzsche samenvat met zijn beroemde ‘Wille zur Macht’.

Tegenover de mens die gekneed is door de christelijke moraal, stelt Nietzsche de ‘sterke’ mens: deze accepteert bestaansonzekerheid, staat open voor het vreemde en legt zich niet vast op rituelen. De sterke mens erkent het bestaan van lijden en gevaar, hij weet dat het zich niet vastleggen de mogelijkheid tot verdere ontwikkeling openlaat en hij zichzelf kan overstijgen. Hij zoekt de uitdaging en de gevaren op. De sterke mens bindt zich niet aan idealen en moralen die hem in zijn levenslust en zucht naar hogere levensvormen beteugelen. Het kwade, zinloze en onaangename krijgt een voorname plaats in het leven en zijn vruchtbare gronden voor de mens om door te ontwikkelen. Nietzsche stelt ‘zijn’ humaniteit tegenover de gangbare: ”Meine Humanität ist eine beständige Selbstüberwindung.” De mens overwint zichzelf voortdurend en doet daarmee daadwerkelijk recht aan zijn wezen.  Elk ideaal dat de mens wil vastleggen, is een degradatie van het wezen van de mens. Nietzsche benadrukt dat hij een hypothese presenteert. Het is zijn poging om met en binnen de taal tegen de metafysica en (en de taal) en haar mensbeeld in te denken.

Bovendien beargumenteert Nietzsche dat onze moraal niet-morele en zelfs gewelddadige wortels heeft: zij is het resultaat van tucht en teling door de eeuwen heen. Nietzsche wijst op ons geweten, dat in zijn visie aangeleerd is. Geweten begint met herinnering en leidt uiteindelijk tot verantwoordelijkheid. Een mens zonder herinnering, is onberekenbaar en kan niet in toom gehouden worden. Alleen door een geheugen te kweken, kan de mens herinnerd worden aan wat gezegd is te doen.

En daarmee begint het verantwoordelijkheidsgevoel en wordt de mens ‘een deugdelijk wezen’. En om mensen een geweten aan te kweken, is vereist dat hij eenvormig en voorspelbaar wordt. Hij wordt gedwongen afstand te doen van zijn (onberekenbare) lustgevoelens, verveling te dulden en onvoorwaardelijk ”zijn plicht” te vervullen in dienst van de gemeenschap. Door mensen ‘feiten’ in het geheugen te branden, wordt hem geleerd wat ‘goed en fout’ is. Aan de hoogte van de strafmaat kan men aflezen, aldus Nietzsche, hoeveel moeite een samenleving zich getroost heeft mensen te temmen en te socialiseren. Met negatieve prikkels is de mens ”ingelijfd” in een moreel waardensysteem, in dit geval de christelijke moraal die volgens Nietzsche tevens de kern vormt van socialisme, communisme en liberalisme, andere kinderen van de Verlichting.

Martin Heidegger

Heidegger beargumenteert dat het humanisme, in al zijn varianten, meent in het bezit te zijn van het wezen van de mens. Het humanisme gaat ervan uit dat het wezen van de mens al vastligt en is daarmee, aldus Heidegger, reeds metafysisch. Metafysica geeft een bepaalde uitleg van ‘het zijnde’, dat gebaseerd is op een impliciet verstaan van het zijn en dit verstaan wordt gezien als een absolute waarheid. Het hele westerse denken, beweert Heidegger, is een opeenvolging van ‘metafysische grondstellingen’. En een dergelijke metafysische grondstelling vereist een bepaling van het wezen van de mens.   Elke vorm van humanisme gaat uit van een metafysische grondstelling en zijn mensopvatting en zijn idealen wortelen in een metafysische wezensbepaling.

Het eerste humanisme, afkomstig van de Romeinen, vindt in zijn oorsprong in het Griekse denken. De Romeinen baseren hun ideeën over de cultivering van de humanitas op een metafysische interpretatie van een wezensbepaling die de Griekse denkers omschrijven als de ‘animal rationale’, het redelijke dier. En deze eerste wezensbepaling, de grondstelling waarover Heidegger spreekt, is altijd essentieel gebleven voor alle latere vormen van humanisme: altijd is het concept van het ‘redelijke dier’ de kern blijven vormen van humanistisch geïnspireerd denken. Heidegger ziet dit als een biologische classificeren van de mens, omdat hij wordt gedefinieerd als een dier dat zich onderscheidt van andere dieren door zijn denkvermogen. Deze uitzonderlijke eigenschap doet de mens uitstijgen tot ”boven de natuur”, en maakt hem tot een ”animal metaphysicum” dat zich verheft tot een rationeel wezen en in de rationaliteit zijn ware identiteit vindt.

Nu is deze classificatie niet onjuist, volgens Heidegger, zij roept echter verwarring op. Ten eerste omdat niet duidelijk wordt hoe de twee wezensdomeinen van dierlijkheid en rationaliteit zich tot elkaar verhouden. Maar nog belangrijker is, aldus Heidegger, dat de metafysica over het hoofd ziet dat de mens slechts in zijn wezen ‘weest’. De mens wordt aangesproken door het zijn en in deze betrekking berust het meest oorspronkelijke wezen van de mens. Heidegger noemt dat Lichtung: de mens is de zijnde die het zijn verstaat, en staat daarmee in de ‘lichting’ (Lichtung), dat wil zeggen, in de waarheid van het zijn. De essentie van het zijn ligt daarmee niet in het wezen, maar buiten het wezen van de mens. Hij ‘waakt’ (Wächter) over de openheid van het zijn en hierin ligt de werkelijke waardigheid van de mens. Heidegger noemt dit ‘ek-sistentie’. Het ‘ek-sistente wezen’ staat in een voortdurende extatische verhouding tot het wezen van het zijn zelf en heeft daarmee geen vaststaande of onveranderlijke essentie: zijn wezen ligt niet en kan niet vastliggen. De essentie ligt in de betrekking tot het zijn en de mens is ‘onderweg’ naar de horizon van het zijn. De zijnshorizon van de mens is voor Heidegger de wereld en de mens is in-de-wereld (in der Welt).

De mens ‘ek-sisteert’ in de Lichtung van het zijn en vindt zijn bestemming niet in zichzelf, maar juist buiten zichzelf, in de betrekking tot het zijn. Alleen vanuit deze betrekking kan het wezen van de mens bepaald worden en is dus daarom niets menselijks. Het is niet immanent aan het mens zijn. De menselijke zelf is in feite het buiten zichzelf staan. De mens is wie hij is door zichzelf en anderen in het zijnde te overstijgen.

Heidegger wil een ‘herstel’ van een oorspronkelijk humanisme zoals dat zich volgens hen voordeed bij Griekse denkers voor Socrates. Zij verwoorden, volgens Heidegger, impliciet een wezenlijke andere visie op het wezen van de mens die de laatste open doet staan voor de zijnshorizon waarover Heidegger spreekt. En hun denken is niet-metafysisch.  Omdat zij nog geen wetenschap kenden, moeten wij afstand doen van door de natuurwetenschappen gedicteerde opvattingen over natuur en leven. Deze Griekse denkers spreken over Physis, dat zoiets betekent als ‘natuur’. In hun tijd beschrijft het, aldus Heidegger, hoe de Grieken het zijn ervaren: als een uit zichzelf opkomen en heersen van de zijnde. Het is niet louter een biologisch begrip, maar omschrijft tevens de werking van natuurkrachten en ook de lotgevallen van goden en mensen. Het samenspel van al deze uiteenlopende fenomenen vormen tezamen de totaliteit van het zijn.

Heidegger haalt een ander presocratisch begrip van stal: Logos. Hij gebruikt het in zijn grondbetekenis van ‘verzameling’. Latere Griekse denkers en de Romeinen gebruiken Logos in de betekenis die nu gangbaar is: ‘woord’, ‘uitspraak’ of ”oordeel’. Daarmee wordt niet bedoeld dat iets uitgesproken wordt, maar dat een zaak zich aan de spreker openbaart. Plato en Aristoteles gebruiken Logos in deze zin en Heidegger wil ons nu wijzen op de in zijn ogen oorspronkelijke en wezenlijke betekenis ervan. En hij gebruikt fragmenten van vroege Griekse denkers, zoals Herakleitos, om aan te tonen hoe Logos begrepen dient te worden.

Volgens Heidegger is Logos is de oorspronkelijke verzameling van het zijnde in zijn totaliteit. Herakleitos beschrijft hoe de mens de Logos van het zijn ‘verstaat’ en dat alleen de mens dit kan verstaan. De mens behoort wezenlijk toe aan het zijn, dat zich voordoet als de verzameling van al het zijnden. Het toebehoren aan de Logos ‘weest’, opnieuw gebruikt Heidegger dat woord, in de betrekking tot de Logos en staat buiten de mens. Het is nog niet verworden tot een eigenschap van de mens, het is nog niet vervallen tot een rationaliteit die de mens bewust kan inzetten. Humanisten, aldus Heidegger, blijven blind voor dit gegeven in hun pogingen de veronderstelde menselijkheid van de mens een historische gestalte te geven. De ware menselijkheid ligt in de dynamische relatie tot het zijn en ligt nimmer vast. Heidegger stelt dat de mens zijn wezen voortdurend ‘op het spel zet’, sterker nog, de mens moet dit altijd op het spel zetten. Alleen dan is de mens werkelijk mens. En hij moet alle hoogdravende humanistische idealen achter zich laten. De mens moet zoeken wat het zijn hem toont: dan is het goed mogelijk dat het resultaat tegenvalt, maar anders zal de mens nooit tot volle wasdom komen.

Zowel Nietzsche en Heidegger hebben een kritische, zelfs vijandige houding tegenover het humanisme en motiveren dat door te beargumenteren dat het zijn van de mens wezenlijk open en onbepaald is. De mens bestaat niet, zou men in navolging van beide denkers kunnen zeggen. De idee een mensbeeld vast te leggen met een onwrikbaar, tijdloos en universeel waardenstelsel wijzen zij dan ook resoluut af. En een dergelijk waardenstelsel is de kern van elk humanisme. Humanisme is uiteindelijk onmenselijk juist omdat het geen recht doet aan de ‘onmenselijkheid’ van de mens.

 

Anders dan Nietzsche en Heidegger, gelooft Peter Sloterdijk dat het humanisme goede waarden belichaamt en deze behouden moeten blijven. Sloterdijk vreest echter dat de humanistische waarden uitgespeeld zijn en zoekt naar wegen hen wederom in onze maatschappij te verankeren. De mens dient op andere wijzen zijn gedrag en evolutie op een hoger plan te brengen.

In Du mußt dein Leben ändern formuleert Sloterdijk een dringend advies aan de mensheid, of in navolging van Immanuel Kant, een imperatief. De titel van het boek komt uit een gedicht van Rainer Maria Rilke, die daarin zijn esthetische ervaring beschrijft die het aanschouwen van een beschadigd borstbeeld van de Griekse God Apollo bij hem oproept. Het beeld vervult hem met kracht en een blijvend gevoel van schoonheid, maar tevens symboliseert het beeld een ideaal: juist het beschadigde onvolmaakte beeld belichaamt een boodschap van volmaaktheid die nagestreefd dient te worden. Het is een oproep aan zichzelf te werken. Het beeld is een toonbeeld van mannelijkheid en sportiviteit en roept de toeschouwer op niet te blijven leven zoals nu, maar te trainen. Volmaaktheid is onbereikbaar, maar wel een lovenswaardig en inspirerend streven. Je bent NIET wie je nu eenmaal bent, je kunt beter!

De mens moet zijn leven veranderen in het licht van de nakende mondiale economische en ecologische catastrofe. Sloterdijk geeft geen concrete adviezen of voorbeelden hoe dit te bereiken, het boek is geen handleiding, zegt hij, maar beoogt een omslag in het denken over de toekomst van de mensheid. In de loop van de twintigste eeuw is de ‘verticale ervaring’ vrijwel volledig verdwenen. De verticale ervaring zorgt ervoor dat de mens door persoonlijke oefening en ervaring, en op basis van generatie op generatie doorgegeven kennis zichzelf verbetert en overstijgt.  In westerse samenlevingen is de cultuuroverdracht van generatie op generatie in enkele decennia verdwenen en vervangen door een ”eenjarige cultuur”. Sloterdijk haalt in dit verband een gesprek aan met Chinese historici en filosofen over culturele ontwikkelingen in Europa. Zij begrijpen veel ontwikkelingen uit de Europese geschiedenis heel goed, maar snappen niet waarom zo veel cultuurgoed is verdwenen in Europa, zonder dat daarbij een catastrofe aan ten grondslag lag. In China vond de ‘Culturele Revolutie’ plaats, een bewuste poging oude culturele kennis en gedachtegoed te vernietigen en uit het collectieve geheugen te wissen. De Europeanen hebben dit voor elkaar gekregen zonder een vergelijkbare catastrofe.

Du mußt dein Leben ändern beschrijft over een tijdspanne van 3000 jaar hoe de verticale ervaring invulling krijgt. Uitvoerig wordt stilgestaan bij de vormings- en trainingsmethoden van de Grieken en de Romeinen en hoe boeddhisme, hindoeïsme en de monotheïstische godsdiensten mensen aanzetten tot ‘levenskunst’ en hen leren het hogere en het onbereikbare na te streven.  Sloterdijk noemt deze vormingskrachten ‘anthropotechnieken’. Dit begrip omvat zowel lichamelijke en geestelijke methoden waarmee mensen zich tegen bedreigingen ”immuun” kunnen maken. De mens wapent zich niet alleen zijn lichaam tegen oud worden en ziekte, hij ontwikkelt ook symbolische immuunsystemen en beschermingsrituelen. De verticale ervaring krijgt haar belangrijkste uitwerking in een ‘geestelijk oefensysteem’ dat abusievelijk wordt begrepen als ‘religie’. Sloterdijk beweert doodleuk en zonder enige ironie dat religies eigenlijk helemaal niet bestaan. Wanneer wij over religies spreken, bedoelen we in feite deze geestelijke oefensystemen.  Religies mogen dan, op het oog, bezig zijn met een ”comeback”, inhoudelijk hebben zij geen betekenis meer. Wat overblijft, is de ”techniek” en rituelen van de religie.

De verticale ervaring dient nu in ere hersteld te worden en Sloterdijk schildert in zijn boek hoe mensen door de eeuwen heen aan zichzelf gewerkt hebben en zich ‘geïmmuniseerd’ tegenover de buitenwereld. Het vermogen en de bereidheid daartoe ziet Sloterdijk als grote deugden. Zij zijn noodzakelijke voorwaarden voor de verticale ervaring. Daarnaast hebben deze deugden de omstandigheden gecreëerd waarin transcendentie en religie konden ontstaan, belangrijke ‘trainingsvormen’ die de mens zo geholpen hebben zijn bestaan te verbeteren en te verlichten. De mens is een wezen, aldus Sloterdijk, dat tot oefening veroordeeld is en deze oefeningen werken voortdurend in op de omstandigheden van zijn leefwereld. Alleen zo zal de leefwereld verbeterd worden. Anders dan men zou verwachten, valt Sloterdijk niet het individualisme aan. Immers, hij stelt toch dat de ‘mechanismen’ voor cultuuroverdracht niet meer bestaan?

In weerwil van wat men zou verwachten, verdedigt Sloterdijk het individualisme. De vroegere trainingsvormen zoals ascese en meditatie, waren voorbehouden aan monniken en geestelijken. Later bedienden kunstenaars en wetenschappers zich veelvuldig van dezelfde technieken. En dit zijn, aldus Sloterdijk, praktijken die men in afzondering bedrijft, dus als individu. Sloterdijk gaat nog een stap verder en bepleit een rehabilitatie van ‘egoïsme’. Hij wijst op het falen van de ideologieën in de twintigste eeuw dat tot gruwelijke misstanden heeft geleid. Wil men de wereld veranderen, dan moet men bij zichzelf beginnen. Indien men de wereld wil veranderen vanuit een ‘hoger’ idee, dan vervalt men al gauw in terreur en de massamoorden die we kennen uit de twintigste eeuw. De ervaringen met fascisme en stalinisme leren ons deze weg niet meer te bewandelen.

Volgens Sloterdijk is de ‘klassieke’ oefencultuur die geestelijke en individuele verheffing centraal stelde, vervangen door een ‘trainingshype’ die slechts de huidige arbeidsdeling in de samenleving dient. Nu is onze tijd wel degelijk doortrokken van trainingen en cursussen, zo is voor een doorsneeloopbaan zo’n slordige twintig jaar opleiding nodig en dient men zich voortdurend bij te scholen. Maar dit is training louter gericht op voorbereiding op de arbeidsmarkt en heeft een economisch motief. Weliswaar is hiermee het ideaal van de Verlichting, pedagogisering van de samenleving, verwezenlijkt, maar heeft zij geen intrinsieke waarde: zij levert geen ”betere” mensen op, en, zo mogelijk nog ernstiger, het leefmilieu wordt hierdoor verder onder druk gezet. Het is gericht op een groter economisch rendement, op een betere concurrentiepositie en ”meetbare” resultaten. Deze oefeningsvormen zullen de mens niet helpen de planeet te redden van de ondergang.

Als een theoreticus die zich graag met wereldwijde problemen bezighoudt, wil en kan Sloterdijk de schijnbaar naderende ecologische en economische catastrofe niet negeren. Daarom pleit hij voor een ‘uitbreiding van de oefenzone’, teneinde een ‘co-immunisme’ te creëren dat een mondiale bescherming biedt tegen de gevaren die de planeet bedreigen. Typisch voor Sloterdijk bedenkt hij een woordspeling op ‘communisme’, het meest prangende voorbeeld van een falend collectief systeem, om aan te geven wat er nodig is. Daarnaast is het een ironische verwijzing naar Heidegger die grossierde in dit soort woordconstructies en veel neologismen bedacht. Maar Sloterdijk bepleit wel degelijk een structuur die de mens schoolt in beschermingsmechanismen die ons overleven waarschijnlijker maken. Anders dan vroeger kan een individu niet langer een voordeel behalen op de ander door zich beter te trainen. We hebben nu een gezamenlijk belang ons te trainen en ons te wapenen tegen een gevaar dat een ieder bedreigt.  Om dat bereiken is er een oefencultuur nodig die wortelt in ascese en anthropotechnieken ontwikkelt die aansporen tot een ecologische en economische verantwoorde levensstijl.

 

 

 

 

 

 

Michail Bachtin: beroemde Russische linguïst, maar vooral groot denker

bachtin
Michail Bachtin

Hij is door sommigen bestempeld als de belangrijkste denker van de Sovjetperiode en grootste literatuurtheoreticus van de twintigste eeuw. Een uitspraak die Michail Bachtin vreugd zou hebben gedaan, omdat hij in de eerste plaats wordt geroemd als denker. Terwijl hij vooral bekend staat als de literatuurwetenschapper en linguïst die beroemde studies heeft geschreven over het werk van Dostojevski en Rabelais.  Bachtin noemt zichzelf liever ‘’een filosoof die aangewezen is op het literatuurwetenschappelijke discours’’. Hij is een grensganger tussen linguïstiek, filologie en filosofie.

Opmerkelijk is dat we verwijzingen naar hem en zijn betekenis vooral tegenkomen na zijn dood in 1975. Ten tijde van zijn leven is hij vrijwel onbekend en worden zijn boeken nauwelijks gelezen. Grotendeels komt dit door het specifieke politieke klimaat in die tijd, in 1929 wordt Bachtin gearresteerd en verbannen en vervolgens dient hij een groot deel van zijn actieve en productieve leven in de luwte te werken. Ook is veel van zijn werk slechts fragmentarisch bewaard gebleven of zelfs verdwenen.

De biografie van Michail Bachtin is schimmig en omstreden. Daarnaast heeft hij zelf meerdere malen zijn biografie aangepast. Hij wordt op 16 november 1895 geboren in Orel. Vanwege het beroep van zijn vader verhuist de familie regelmatig. In 1905 trekken zij naar Vilnius en in 1911 volgt de verhuizing naar Odessa.

846
De jonge Michail Bachtin

Wat daarna gebeurt, is door geen enkele onderzoeker of biograaf bevredigend vastgesteld. De jonge Bachtin lijdt aan chronische osteomyelitis, een infectie aan het bot, en waarschijnlijk moet hij school vaak verzuimen. Er is dan ook geen diploma beschikbaar van het gymnasium dat hij in Odessa bezocht zou hebben. Het is onduidelijk hoe hij dan tussen 1913 en 1918 in Novorossijsk en Petrograd (toenmalige naam voor Sint-Petersburg/Leningrad) filologie, filosofie, Duitse esthetica en algemene literatuurwetenschappen heeft kunnen studeren. Bachtin heeft iedere keer weer zijn vermeende studieverloop op andere wijze gedocumenteerd. Zijn naam komt echter niet voor in de administratie van beide universiteiten, wel die van zijn een jaar oudere broer Nikolaj.

Naar eigen zeggen heeft Bachtin in zijn jeugd via het kindermeisje eerder Duits dan Russisch leren spreken en leest hij op zijn twaalfde de verzamelde werken van Dostojevski en veel Franse en Duitse literatuur in de originele taal. Op zijn dertiende maakt hij kennis met het werk van Kant, Kerkegaard en Nietzsche een ook met dat van de neokantiaan Hermann Cohen. Deze laatste oefent grote invloed uit op de intellectuele ontwikkeling van Michail Bachtin.  Het is onmiskenbaar dat in het werk van Bachtin sporen zijn te traceren van de belangrijkste Europese filosofische stromingen op dat moment, zoals de fenomenologie en hermeneutiek. In de jaren twintig van de vorige eeuw houdt Bachtin zich intensief bezig met teksten van onder andere George Simmel, Ernst Cassirer en Max Scheler.

de Bachtin-kring
de Bachtin-kring

Is zijn levensloop onduidelijk of sprake van ‘’gaten’’ in zijn curriculum vitae, ook het auteurschap van een aantal van zijn boeken is omstreden. Wanneer hij in Nevel een Kantseminar bijwoont, ontstaat een ‘’Bachtin-kring’’, een verzameling vrienden en onderzoekers die zich bezighouden met de studie van Europese filosofie en literatuurwetenschappen. Een lid van deze Bachtin-kring, de jurist en latere linguïst, Valentin Volosinov, schrijft een kritisch boek, Freudisme, over Freud en de psychoanalyse. Een ander lid, Pavel Medvedev, schrijft een ander zeer bekend geworden boek, De formele methode in de literatuurwetenschap. Ook dit boek is kritisch tegenover Freud. Velen stellen dat de echte auteur van deze werken Michail Bachtin is. Anderen beweren dat Volosinov en Medvedev de originele teksten en aantekeningen van Bachtin geredigeerd en uitgewerkt hebben. Momenteel lijkt men te denken dat beide heren toch de echte auteurs van de betrokken werken zijn. Allen zijn het er wel over eens dat Bachtins ideeën van beslissende betekenis zijn geweest voor de inhoud van beide boeken en een uitwerking van zijn gedachtegoed.

We kunnen het beginpunt van Bachtins scheppende werk dateren in 1921 als hij Filosofie van de handeling schrijft. Van dat werk is slechts een gedeelte bewaard gebleven, toch formuleert Bachtin juist in een van de overgebleven fragmenten een voor zijn filosofie belangrijk uitgangspunt. Het fragment spreekt over ‘handeling’ als uitgangspunt en is een uiteenzetting met het werk van Immanuel Kant.

immanuel_kant_painted_portrait
Immanuel Kant

Kant stelt in zijn ethiek dat men zo moest handelen dat dit handelen tot een algemene wet verklaard kan worden. De handeling, zo lijkt Kant te zeggen, is ‘’af’’ en het menselijke voorstellingsvermogen kan de werkelijkheid alleen bevatten door deze werkelijkheid te structureren door zijn waarneming. Daarnaast zegt Kant dat sommige kennis a priori, dus buiten de ervaring en de zichtbare wereld, beredeneerbaar is. Onze geest spiegelt niet de wereld zoals hij is, maar zoals hij zich aan ons voordoet.

Bachtin gelooft niet in a priori kennis en stelt dat ‘’een subject zich op een gegeven moment toch aan ons moet voordoen in de reële wereld’’. De handeling volstrekt zich in een enige concrete zichtbare, hoorbare en tastbare wereld en een praktische oriëntering in een theoretische wereld is niet voorstelbaar, daarin kan men niet leven en verantwoordelijk handelen. Een a priori subject geeft geen grondslag voor ethisch en moreel handelen. Daarnaast is de handeling nooit voltooid en vindt altijd plaats in interactie met meerdere handelingen en in een sociale context. Een handeling staat nooit op zichzelf, noch kan men doen alsof men niet deelneemt aan de handeling.

Het ‘’bachtiaanse’’ handelen is dus een concrete, participerende, scheppende en verantwoordingsvolle gebeurtenis. Verantwoordelijkheid is bij Bachtin een eveneens centraal begrip en verantwoordelijk handelen wordt bepaald door handelen in de concrete wereld en speelt zich niet af in de theoretische wereld van de ‘’wet’’ waarover Kant spreekt. Een handeling is altijd open, ‘’onvoltooid’’, en krijgt betekenis in wisselwerking met de ander op wie of het andere waarop de handeling zich betrekt. In deze redenering zien we de contouren opdoemen van Bachtins latere en bekendste filosofie van het dialogisme.

In 1929 verschijnt Problemen van de poëtica van Dostojevski, dat later Bachtins beroemdste boek zou worden. In dit boek komt Bachtin tot zijn bekendste theorie van het dialogisme en munt hij de term ‘’polyfonische roman’’. ‘’Polyfonie’’ is oorspronkelijk een term uit de muziek die verwijst naar het samenklinken van twee of meer stemmen en waarbij geen enkele stem de boventoon voert. In een polyfone stijl worden alle stemmen gelijk behandeld en is er geen zogenaamde ‘’bovenstem’’ die de regie voert.

Maar de ‘’polyfonie’’ van Bachtin heeft ook geen dirigent die de stemmen begeleidt. Weliswaar is er de auteur die ons de personages ‘’verschaft’’, de rollen toebedeelt aan zijn helden en het verhaal organiseert, maar hij bepaalt niet langer wat de personages denken. Zij bestaan onafhankelijk van hen en alle communicatie tussen hen is dialoog. De auteur is slechts een stem te midden die van zijn romanfiguren. De auteur verlaat zijn superieure positie en laat de romanfiguren allemaal hun verhaal vertellen. Hij plaatst zich op de achtergrond en maakt ons louter deelgenoot van de discussies tussen de personages. Ondanks dat de schrijver ‘’een buitenstaander’’ is, heeft hij vanuit zijn positie wel een verantwoordelijkheid. Hier keert het begrip ‘’verantwoordelijkheid’’ weer terug bij Bachtin. De auteur heeft de verplichting de lezer voldoende inzicht te geven in de communicatieve interactie tussen de verschillende personages. De dialoog tussen auteur, personages en lezer kent geen grenzen en slechts hij weerspiegelt de diepte en veelzijdigheid van het menselijke bestaan.

De veelzijdigheid van het menselijk bestaan is onmetelijk groot. Om dit gegeven enigszins recht te doen, dienen we het perspectief van de alwetende verteller te verlaten. Teneinde de grenzen van dit perspectief te overschrijden, moeten de personages in een roman de kans krijgen als vertellers op te treden. De verschillende binnenwerelden van de personages komen dan tot leven en de verbinding tussen deze binnenwerelden is de dialoog. De dialoog speelt zich af in de geest van de lezer die daarmee deelgenoot wordt in het werk van de schrijver. De lezer groeit als het ware zelf uit tot een personage, een stem in de roman. De dialoog geeft voeding aan de verbeelding en in de dialoog spiegelt zich de wereld aan ons, aldus Bachtin. Het leidt tot wat Salman Rushdie heeft gezegd over de nieuwe identiteit die ontstaat door het lezen van romans:

‘’ Wat door de geheime daad van het lezen wordt gewrocht, is een ander soort identiteit, wanneer de lezer en de schrijver via het medium van de tekst versmelten tot een collectief wezen dat zowel schrijft terwijl het leest, als leest terwijl het schrijft, en dat zo met vereende krachten, dat unieke werk, ‘hun’ roman, creëert. Deze geheime identiteit van lezer en schrijver is de grootste en de meest subversieve gave van de roman.’’

Bachtin stelt dat Dostojevski als auteur niet boven zijn romanfiguren staat, maar ertussenin. Hij spreekt niet over zijn helden, hij spreekt met ze. De romanfiguren hebben allen een eigen stem en belichamen een visie of een wereldaanschouwing. Daarnaast lijken zij in hun uitspraken voortdurend te anticiperen op wat de ander zegt en denkt. De auteur van de polyfone roman geeft zijn personages zo veel mogelijk vrijheid en het zelfbewustzijn van deze personages krijgt een vormgevende macht. Gaf Bachtin in zijn Filosofie van de handeling al aan dat een handeling altijd in een sociale context plaatsvindt en nooit af of op zichzelf staat, zo beargumenteert hij nu dat de dialoog nooit eindigt en schildering van de sociale context vereist.

Elke dialoog heeft een deel van het voorafgaande woord en het opvolgende woord in zich. Omdat de verschillende stemmen in de roman voortdurend op elkaar reageren en anticiperen, horen wij als lezer als het ware de ene stem door de andere stem heen klinken. En dit is een altijd voortschrijdend en scheppend proces. De vertellers in de roman hebben een even grote verantwoordelijkheid als de auteur en dragen een ‘’ideologische zelfstandigheid’’ waardoor zij in een positie verkeren ideeën voor het vervolg van het verhaal te formuleren en aan te dragen.

Wanneer de auteur een mening heeft over de held, dan verkondigt hij deze in het bijzijn van deze held en geeft in een positie van gelijkwaardigheid de held de gelegenheid op het standpunt van de auteur te reageren. In feite creëert de auteur een ‘’open plenum’’ waarin de romanpersonages driftig met elkaar discussiëren. In de dialoog confronteren de auteur, de helden en de lezer elkaar en alles wat zij over zichzelf weten, ervaren zij in dialoog met de ander.

Bachtin noemt het woord een ‘’arena’’ waar verschillende standpunten en betekenissen met elkaar strijden. Het woord krijgt zijn betekenis in de sociale interactie, in de dialoog met de ander. Elke sociale groep, aldus Bachtin, heeft zijn eigen taal. Hij verwijt de traditionele linguïstiek taal te bestuderen louter vanuit een structuralistische formalistische visie: men gebruikt de regels en grammatica van een taal om taaluitingen te bestuderen. Maar een woord ‘’verblijft’’ in de sociale interactie’’ en niet in een stelsel van formele regels. Een spreker moet voor zijn gesprekspartners taal en woorden vervatten in een context die voor de ander begrijpelijk is. De gesprekspartner moet de ‘’taaltekens’’ vanuit de sociale werkelijkheid kunnen begrijpen en interpreteren. Dialogische relaties zijn inherent aan elke vorm van taalgebruik.

Bachtin formuleert het zo:

‘’De linguïstiek bestudeert enkel de gemeenschappelijke logica van de taal als de factor die dialogische uitwisseling mogelijk maakt, maar weigert daarbij de dialogische relaties zelf te bestuderen. Deze dialogische relaties zijn niet herleidbaar tot logische of semantische relaties die op zichzelf losstaan van elk dialogisch aspect. Dialogische relaties zijn onmogelijk zonder logische en semantische relaties, maar ze kunnen niet tot deze herleid worden. Dialogische relaties hebben hun eigen specificiteit’.

Volgens Bachtin kunnen taalsysteem noch het individuele spreken afzonderlijk van elkaar bestudeerd worden. Men kan de concrete taaluiting niet begrijpen zonder naar een vastgelegd taalsysteem te verwijzen, maar de bestudering van het taalsysteem is evenzeer onmogelijk zonder het concrete taalgebruik te bestuderen. Het taalteken is een deel van een georganiseerde sociale interactie, van een dialoog. In feite pleit Bachtin voor een ‘’translinguïstische’’ taalstudie.

Sigmund Freud
Sigmund Freud

De theorie van Bachtin is niet alleen van eminente betekenis voor de taalwetenschap en het literatuuronderzoek, ook in de psychiatrie kent zijn filosofie van het dialogisme een grote weerklank. Bachtin bekritiseert Freud en de psychoanalytici door te stellen dat een gesprek tussen behandelende arts en patiënt een ontmoeting is tussen twee partijen van ongelijke status. De navolgeling van Bachtin, Volosinov, spreekt over het ‘’officiële’’ taalgebruik van de therapeut tegenover het ‘’niet-officiële’’ taalgebruik van de patiënt. Het onbewuste van de patiënt staat niet tegenover het bewuste van de arts, maar vooral tegenover zijn standpunten en eisen. Bovendien zal in veel gevallen de patiënt zich verzetten tegen de interpretatie van zijn problematiek door zijn therapeut. Er is geen echte vrije dialoog tussen hen.

Zoals we hebben gezien, benadrukt Bachtin sterk de sociale context waarin communicatie en dialoog plaatsvinden. Een taaluiting is nooit puur formeel en louter verbonden aan taalkundige regels en grammaticaregels. Het is de sociale context die de taaluiting betekenis geeft en een gesprekspartner, de ‘’ontvanger’’ van de taalboodschap, heeft die sociale achtergrond nodig om het te begrijpen.

Natuurlijk ontwaren we hierin een marxistische interpretatie van onze psyche, die zegt dat ook ons onderbewuste sociaal bepaald is een dus een materialistische basis heeft. Bachtin en zijn navolgelingen waren in dat opzicht kind van hun tijd en ook vaak gedwongen zich te houden aan ideologische richtlijnen. Niettemin heeft zijn theorie een blijvende en zeer waardevolle bijdrage geleverd aan ons begrip van taal en communicatie, en ook het denken over andere menswetenschappen op verrassende en verrijkende wijze gestimuleerd.

Vanuit het dialogisme van Bachtin zijn bijvoorbeeld therapieën ontwikkeld bij de hulpverlening aan psychotische patiënten. De psychoticus wordt weleens omschreven als een persoon die een ‘’ontregelde’’ relatie heeft met zijn innerlijk en verscheurd wordt door ‘’interne stemmen’’. De therapeut zou zich vanuit Bachtins theorie kunnen opstellen als een ‘’stem’’ die tracht de andere stemmen die de psychoticus teisteren, te kalmeren en te sturen. De psychoticus zal de stem van de therapeut erkennen als zijn gelijkwaardige en zijn ‘’advies’’ accepteren. Deze therapieën nemen de innerlijke dialoog, zoals Bachtin die beschreven heeft, als vertrekpunt voor hun aanpak.

In Finland is de ‘’Open-Dialoog-Benadering’’ ontwikkeld die uitgaat van een aantal uitgangspunten die Bachtin geformuleerd heeft en waarin dialoog en polyfonie een betekenisvolle rol spelen. De psychotische patiënt communiceert met alle betrokkenen bij zijn crisis en dit gebeurt zo veel mogelijk in een ‘’normale’’ omgeving, buiten de muren van de kliniek of het ziekenhuis. De therapeuten en hulpverleners stellen zich terughoudend op (vergelijkbaar met de positie van de auteur in de polyfone roman) en geven anderen de kans in dialoog met elkaar ideeën en oplossing aan te dragen.

Deze behandeling streeft ernaar de psychoticus de juiste woorden te laten vinden om de woorden van de anderen te vertalen naar zijn eigen situatie. Hij vertaalt dan de ‘’therapeutische’’ woorden naar zijn eigen sociale context, waardoor deze woorden ook daadwerkelijk betekenis krijgen en dus bijdragen aan zijn genezing. In de dialoog worden ‘’vreemde woorden’’ vertaald in ‘’onze eigen woorden’’, zegt Volosinov.

Michail Bachtin was een groot en vernieuwend denker met ideeën die tot op dag van vandaag de grenzen van zijn eigen discipline ver overschrijden en op vele terreinen grote invloed uitoefenen. Zijn filosofie verheugt zich zelfs in een nog altijd groeiende bijval. Het is treurig dat hij in levenden lijve niets van deze waardering heeft kunnen meemaken. Maar het misdadige bolsjewistische regime is het niet gelukt hem uit de geschiedenis te wissen. Gelukkig zal daarom deze grote geest ons nog lang inspireren.

Charles Taylor: liberaal en sociaal denker

220px-Charles_Taylor

De Canadese politieke filosoof Charles Taylor schreef twee klassieke filosofische boeken: ‘De ‘bronnen van het zelf’ (1989) en ‘Een seculiere tijd’ (2007). Beide boeken behandelen de totstandkoming en de bronnen van de identiteit van de moderne mens. Daarnaast stelt Taylor dat we deze bronnen uit het oog zijn verloren.

Taylor wordt vaak gezien als een ‘bruggenbouwer’ omdat hij probeert een dialoog op te zetten tussen verschillende mensen en gemeenschappen en de uiteenlopende standpunten te verzoenen. Daarbij toont hij het grootst mogelijke respect voor ieders standpunt, ook wanneer dit standpunt ver van het zijne ligt. Met respect bedoelt Taylor het bewonderen van iemands prestaties en verdiensten en NIET afstand houden en tolereren. Dat is een enorm verschil. Bij Taylor is respect gebaseerd op inhoud en wat mensen betekenen, en niet op simpelweg hun aanwezigheid en ‘anders zijn’ accepteren.

Charles Taylor werd geboren in 1931 in Montreal, Canada. Dit is in de Franstalige provincie Quebec. Hij krijgt een tweetalige opvoeding, zijn moeder is een Franssprekende katholiek en zijn vader een Engelstalig protestant. Deze ‘dualiteit’ in zijn opvoeding keert terug in zijn filosofische geschriften. Hij kan dan ook niet ondergebracht worden in de Angelsaksische (Engelssprekend gedeelte van de wereld: Amerika, Canada en Engeland), noch in de continentale filosofische traditie (grofweg Europa, vaak Duitse en Franse filosofen).

Het is in veel opzichten een grove en kunstmatige scheiding, maar in de Angelsaksische wereld is filosofie meer gericht op de interpretatie van teksten en behandelt de problemen die door ‘verkeerd’ of ‘onduidelijk’ taalgebruik veroorzaakt worden. Deze discipline wordt vaak ‘analytische’ filosofie of ‘taalfilosofie’ genoemd. Logica, meetbaarheid en strikte parameters bij onderzoek zijn cruciaal binnen deze school. Filosofen in deze traditie trachten ideeën en problemen ‘los te weken’ van de tijd, omgeving en ruimte waarin zij verschijnen. Zij kijken naar een filosofisch probleem ‘zoals het is’ en negeren zo veel mogelijk andere omstandigheden of criteria die hun beoordelingsvermogen kunnen vertroebelen.

In ‘Europa’ houdt filosofie zich meer bezig met objecten of zaken die we niet direct zien of voelen. Een invloedrijke gedachte in deze school van filosofie is dat kennis niet uitsluitend is gebaseerd op ervaring en empirie, maar eveneens op hoe wij ‘innerlijk’ objecten ervaren en interpreteren. Door de ‘onttovering’ en rationalisering van de wereld hebben we het zicht op de belangrijkste bron van informatie verloren: onze directe omgeving en het ervaren daarvan. Binnen deze filosofische traditie staat beleving van de omgeving centraal.

Het is belangrijk vast te stellen hoe objecten en indrukken ons bewustzijn binnenkomen en hoe het bewustzijn deze indrukken ‘teruggeeft’ aan ons verstand. Deze traditie wordt vaak ‘idealistische’ filosofie genoemd en zij besteedt juist veel aandacht aan de omstandigheden waaronder sociale verschijnselen zich voordoen. Deze filosofische traditie ziet de natuur als een ‘volledig subject’, terwijl analytische filosofen natuur als object zien en haar zo veel mogelijk negeren.

Men zou kunnen stellen dat analytische filosofie zich meer bezighoudt met concrete en materiële zaken, terwijl continentale filosofie zich concentreert op immateriële en metafysische kwesties. De scheiding tussen de twee scholen is enigszins arbitrair en vervaagt in veel gevallen. Er zijn vele filosofen in de Angelsaksische wereld die continentale filosofie bedrijven en andersom geldt natuurlijk ook. We hebben hier over Wittgenstein gesproken, een Europese filosoof die vooral met taal en interpretatie ervan bezig was. Daarnaast deed hij de uitspraak dat we moeten zwijgen over dingen die we niet kennen. Dat zou een filosoof in de continentale traditie nooit zeggen!

Taylor behoort tot geen van de tradities, maar is tegelijkertijd door beide beïnvloed. Zijn uitgangspunt is het individu, maar hij staat nadrukkelijk stil bij de omstandigheden waaronder het individu leeft en hoe deze omstandigheden zijn ideeën en opvattingen beïnvloeden. Taylor wordt vaak de filosoof van het communitarisme genoemd, een stroming binnen de filosofie die benadrukt dat individuen onderdeel zijn van een sociale omgeving die hen ideeën, opvattingen en wensen geeft. Van Taylor wordt vaak gezegd dat hij de continentale traditie de analytische school heeft ‘binnengesmokkeld’.

De analytische school is sterk verweven met het liberalisme en liberale denkers. De kern van liberalisme is de vrijheid van het individu. En liberale theoretici trachten deze vrijheid te vatten in woorden die onafhankelijk zijn van de sociale, historische en culturele context, aangezien menselijke waarden universeel dienen te zijn. Liberalen zien de mens als een autonoom wezen en de samenleving als een verzameling van autonome individuen. Het liberale denken is dominant in de wereld en heeft bijvoorbeeld geleid tot het opstellen van de Declaratie van de Rechten van de Mens door de Verenigde Naties. Deze rechten overstijgen alle internationale en nationale wetten en dienen te gelden voor alle naties en culturen. Liberale denkers beschouwen hen als principes waarmee alle mensen akkoord moeten gaan en deze principes moeten overal toegepast worden en in wetgeving vastgelegd worden.

Vanzelfsprekend ben ik het roerend hiermee eens. We hebben universele waarden en rechten nodig waar we allemaal mee in kunnen stemmen. Vrijheid en democratie zouden zonder dit onmogelijk zijn. Zonder liberalisme en liberaal denken is democratie ondenkbaar. En liberalisme heeft het mogelijk gemaakt algemeen geldende morele en ethische waarden te formuleren.

Charles Taylor, die zichzelf een ‘sociaal-liberaal’ noemt, stemt hiermee ook in, maar heeft een fundamenteel en belangrijk bezwaar. Liberalen, aldus Taylor, negeren de belangrijkste bron voor ethiek: de mensen zelf! En zij negeren de bronnen die mensen aanboren om tot universeel geldende morele rechten en wetten te komen.

CharlesTaylor2

 

Volgens Taylor hebben we in het westerse liberalisme afgeleerd onze morele principes en waarden te formuleren, omdat we de bronnen die deze waarden leveren, uit het oog verloren zijn en niet meer uit deze bronnen putten. We zien niet meer het vertrekpunt van onze waarden en begrijpen niet langer waar ze vandaan komen. Onze waarden zijn emotieloos, abstract en steriel. We kiezen onze principes zoals we schoenen uitzoeken in de winkel. Onze cultuur doet het voorkomen dat morele keuzes zomaar gemaakt kunnen worden en ook weer even gemakkelijk ‘ingeruild’ voor andere.

Omdat waarden en normen abstracte concepten zijn geworden, beschouwen wij ze als vanzelfsprekend voor individuen en spannen we ons niet langer in voor het algemeen welzijn van mensen. De morele plicht hierover na te denken, voelen wij niet meer. Taylor betreurt dit en stelt dat een samenleving meer is dan een verzameling van individuen waarbij een ieder afzonderlijk zijn rechten claimt.

De identiteit van mensen is niet een ‘project’ dat snel en doelmatig uitgevoerd moet worden. Taylor stelt dat mensen maar beperkt zelf keuzes kunnen maken die hun identiteit bepalen. Identiteit van mensen hangt altijd samen met de sociale en culturele context waarin mensen leven. De gemeenschap waarin mensen leven, is cruciaal voor de vorming van de identiteit van mensen. Zij bepaalt grotendeels wat voor waarden mensen hebben.

Taylor ziet het als zijn taak om mensen de herkomst van hun morele ideeën en waarden te laten herontdekken. In ‘Bronnen van het zelf’’ toont hij ons de bronnen van moraliteit en ethiek en hoe deze zich ontwikkeld hebben van religieuze concepten tot ideeën geabsorbeerd door individuen. Taylor noemt de ontwikkeling van morele ideeën ‘de verinnerlijking van het zelf’’. Door de eeuwen heen hebben mensen opvattingen uit het antieke Griekenland, van de kerkvader Augustinus en van de Verlichting tot zich genomen en ze zelf verder vormgegeven. Op deze wijze is het individu de ultieme bron geworden voor waarden en ethiek.

Taylor, zelf een gelovig en praktiserend katholiek, pleit niet voor een herstel van een collectieve ‘christelijke’ ethiek. Hij wil dat het individu het uitgangspunt blijft, maar stelt voor ons te heroriënteren op onze uitgangspunten.  Maar is een achterliggende morele fundering van onze leven juist niet een beknotting van onze vrijheid in plaats van deze uit te diepen? Het individu kan juist vanuit zijn ‘autonomie’ komen tot verkenning van andere levensvormen en bijdragen aan verrijking van het dagelijks leven, zonder zich daarbij te conformeren aan de culturele eenheidsworst en het ‘’waardeconsumentisme’ waar Taylor zich zo veel aan ergert.

Taylors morele bronnen weerspiegelen naar mijn mening te sterk een christelijke zienswijze en de wens een algemeen geldende moraal te vestigen.  Een nieuw keurslijf dat we juist en met recht hebben afgeschud. Ik vind veel van zijn opmerkingen en opvattingen bijzonder sympathiek en toegelicht met een eruditie die niet anders dan indrukwekkend genoemd kan worden. Maar voor mijn gevoel heeft de liberale zienswijze meer betekenis: de mens kan zijn leven naar eigen inzicht inrichten en juist op die manier zoeken naar verrijking van zijn bestaan.