Geen categorie – Boekenwulf

Dromen in het werk van Tolstoj en Dostojevski

Hoe gebruikten grote Russische schrijvers als Tolstoj en Dostojevski dromen in hun werken? We zullen zien dat in het dromen als verteltechniek veelvuldig en fijnzinnig voorkomen in de klassieke Russische literatuur. En door wie werden zij aangezet dromen te gebruiken, door wie zijn zij daarbij beïnvloed? We bekijken eerst hoe dromen gebruikt zijn in de westerse literatuur en hoe filosofen en psychologen hen interpreteren

Dromen en culturen

Antropologen verklaren dat bijna alle culturen, er is haast geen enkele uitzondering, onderscheid maken tussen verschillende typen dromen. De Franse filosoof, socioloog en antropoloog Lévy-Bruhl beschrijft in zijn klassieke La Mentalité Primitive uit 1923 dat al bij primitieve volkeren er onderscheid wordt gemaakt tussen fictionele en ‘ware’, voorspellende dromen.

Plato en Aristoteles over dromen

De droom is een tomeloos wild beest dat in de slaap komt – Plato

Plato ( circa 428 – 348 v.Chr) was vooral geïnteresseerd in de invloed van dromen op het mentale en fysieke leven van een persoon en dacht dat gedroomde boodschappen signalen waren voor hoe iemand zijn of haar leven moest leiden. In zijn beroemde dialoog Phaedo noemde hij Socrates’ beslissing om voor kunst en muziek te kiezen het resultaat van een droom.

Plato meende dat de droom in de lever zetelde. Sommige dromen schreef hij toe aan de goden, andere aan wat hij in de Republica beschreef als een tomeloos wild beest dat tijdens de slaap opduikt.

Aristoteles

Aristoteles (384-322-v.Chr.) beschouwde dromen meestal niet als profetisch maar zag verbanden tussen dromen en herinneringen aan gebeurtenissen in het dagelijks leven van de dromer. Ook schreef Aristoteles over dromen die worden veroorzaakt door menselijke zintuigen. Als iemand het tijdens het slapen bijvoorbeeld erg warm krijgt, kan hij of zij gaan dromen van hitte of vuur.

Aristoteles was de voorloper van het wetenschappelijk rationalisme van de 20e eeuw met zijn stelling dat dromen opgewekt worden door louter zintuigelijke oorzaken. Aristoteles dacht dat metaforen essentieel waren voor droomanalyse. Hij suggereerde dat droombeelden niet eenvoudigweg weerspiegelingen zijn van de dagelijkse wereld maar metaforen voor andere beelden en situaties. Dit standpunt vormt de basis van de moderne droomanalyse.

Nog voor Aristoteles beschouwde de geneesheer Hippocrates (circa 460-357 v.Chr.) – de grondlegger van de moderne geneeskunde – dromen als een diagnostisch hulpmiddel. Andere Griekse denkers sloten zich hierbij aan en zo werden veel oude Grieken medisch behandeld op basis van dromen over ziekelijke lichaamsdelen.

Odysseus

In de Odysseus spreekt Penelope over dromen zo:

Dromen zijn rare en verwarrende zaken: niet alles wat mensen erin zien, komt uit. Want er zijn twee poorten door welke zij tot ons komen. Degene die door de poort van gepolijst hoorn komen en degene die door de ivoren poort komen. De dromen via de ivoren poort bedriegen ons met loze beloftes die nooit vervuld worden. Terwijl de dromen die door de poort van gepolijst hoorn tot ons komen, de dromer vertellen wat er werkelijk gaat gebeuren.

De Bijbel

De Bijbel bevat vele soorten literaire dromen, waarbij direct geprobeerd wordt deze te interpreteren. Wanneer er sprake is van ‘goddelijke’ dromen, hebben zij een voorspellende betekenis en kondigen zij gebeurtenissen aan. Echter, heiligen en kerkvaders waarschuwen in hun preken en teksten dat alleen dromen, geïnspireerd door God en Zijn Engelen te vertrouwen zijn. De duivel kan de mensen ook laten dromen en op het verkeerde been zetten.

Tijdens de Middeleeuwen en de Renaissance zien we dromen vaak als allegorieën of als verteltechnieken. Dat zien we terug in Dantes Goddelijke komedie, Miltons Paradise Lost en ook veelvuldig in Shakespeare. Midsummer Night’s Dream draait om de afwisseling tussen droom en realiteit.

Filosofen tijdens de Verlichting tonen relatief weinig belangstelling voor het fenomeen dromen. De nadruk ligt op de rede en het verstand. Men wil met name een geestelijke activiteit van de mens bestuderen: het denken, en negeert ‘irrationele’ zaken als dromen

Maar zoals Dostojevski zegt in Aantekeningen uit het ondergrondse:

Rede is een prachtig ding, dames en heren, maar het is slechts rede.

Tegen het einde van de 18^e eeuw, met de opkomst van de Romantiek, beginnen zowel filosofen als dichters andere geestelijke activiteiten van de mens te onderzoeken: emoties, impulsen, intuïtieve perceptie, verbeelding, geheugen, fantasieën en ….dromen.

Von Schubert en Carus

Gotthilf Heinrich von Schubert schreef het invloedrijke ‘Die Symbolik des Traumes’

Twee Duitse dokters, Gotthilf Heinrich von Schubert en Carl Gustav Carus, ontwikkelen theorieën over hoe de wisselwerking tussen bewustzijn en het onbewuste is en de cruciale rol van dromen daarin. Dit doen zij bijna tachtig jaar voor Sigmund Freud. Schubert stelt dat in een droom de ziel een hele andere taal spreekt dan in normale toestand. Het onderbewuste volgt andere ‘wetten’ dan het bewustzijn en gebruikt metaforen en allegorieën om beelden uit te drukken.

Schubert is getroffen door de overeenkomst tussen de ‘taal’ van het onderbewuste, de droom, en hoe dichters en schrijvers de taal gebruiken. Hij komt tot de conclusie, onder invloed van de Romantiek en Sturm und Drang, dat het bewuste leven van de mens niet meer is dan een droom en het onderbewuste de werkelijke afspiegeling van de menselijke natuur.

Carus stelt het nog duidelijker: als we de essentie van het bewuste leven van de ziel willen leren kennen, dan moeten die zoeken in de onderbewuste sferen van de menselijke ziel. Dromen, aldus Carus, zijn de geestelijke activiteit van het bewuste verstand van de mens tijdens de slaap. Daarom kunnen dromen voorspellend zijn. Het bewuste verstand van de mens komt tot conclusies tijdens de slaap die in het dagelijkse bestaan tijdens bewuste toestand niet te bereiken zijn.

Zowel Schubert als Carus wijzen op het sterke verband tussen droom en artistieke scheppingskracht. Mede onder hun invloed beginnen dichters en schrijvers hevig te experimenteren met dromen als literaire technieken in hun werken.

E.T.A. Hoffmann

Een van de bekendste hierbij, en zeer invloedrijk voor de Russische literatuur, is E.T.A. Hoffmann, die in zijn beschrijving van de dader, de misdadiger, ons laat zien hoe de dromenwereld en de werkelijke wereld verstrikt raken in het denken van de mens. Dromen constitueren een ‘tweede leven’. De ‘gespleten ziel’ en het dubbelgangersmotief, zo vaak gebruikt in literaire teksten, vinden veelal hun eerste toepassingen in het proza van Hoffmann.

De roman is het bij uitstek geschikte stijlmiddel om dit uit te werken. In een roman kan een auteur niet alleen de uiterlijke wereld, maar ook de innerlijke wereld van zijn helden uitbeelden. Daarnaast kan de schrijver ons laten luisteren naar zijn helden, maar ook via hen tegen ons spreken. Hij kan via het onderbewuste van zijn helden ons dingen voorhouden en uitleggen wat de ware betekenis is van wat in de roman verteld wordt.

Het precies vastleggen van de realiteit werd gecomplementeerd door inkijk in de minder toegankelijke wereld van de ziel van de hoofdpersonages.

Oorlog en Vrede en Schopenhauer

In 1869, net na het voltooien van Oorlog en Vrede, beschrijft Lev Nikolaevitsj Tolstoj zijn ‘oneindige extase’ over de Duitse filosoof Arthur Schopenhauer en noemt hem de ‘briljantste mens van allemaal’. In het bijzonder is Tolstoj gegrepen door Parerga und Paralipomena, een verzameling korte essays van Schopenhauer.

In een van deze essays werkt Schopenhauer zijn ideeën over dromen en hun betekenis voor ons bewustzijn verder uit. Zijn hoofdwerk, Die Welt als Wille und Vorstellung, duidt de dood als ‘de slaap die laatste is en zijn dromen, die dromen we nu’. Het moment van sterven lijkt op het ontwaken uit een zware droom. De dood is tegelijkertijd een nieuw begin, het ontluiken van een nieuw bewustzijn.

Schopenauer beargumenteert dat het beeldende element in onze dromen het normale voorstellingsvermogen van de mens ver te boven gaat. Een droom biedt ons helderheid en een levendige werkelijkheid, maar eveneens heeft hij een onmiskenbare gelijkenis met de waanzin.

De Duitse denker, heel goed bekend met Oosterse en Aziatische filosofieën en religieuze stromingen, concludeert dat de droom een bron van hernieuwd inzicht is en ons een intuïtieve perceptie geeft die we niet kunnen verkrijgen door onze zintuigen. Veel van deze idee vinden we terug in het hindoeïsme en boeddhisme.

Schopenhauer borduurt in zijn filosofie voort op de ideeën van Immanuel Kant, die stelt dat wij de wereld slechts begrijpen door categorieën die onze geestelijke capaciteiten toepassen bij het structureren van onze voorstellingen. Deze categorieën zijn onder andere ruimte, tijd en causaliteit. De realiteit achter onze subjectieve waarnemingen noemt Kant ‘Ding-an-sich’. Schopenhauer stemt in met Kant, maar stelt dat het begrip ‘ding’ geen betekenis heeft in de realiteit.

Het is louter ontsproten aan onze subjectieve waarneming, wij maken ‘dingen’. De werkelijkheid kan daarom geen ‘ding’ zijn, maar een onbegrensd fenomeen dat alles omvat. Dit noemt Schopenhauer ‘wil’. ‘Wil’ niet in de zin van naar iets verlangen of nastreven, maar een kracht die onze gehele bestaan doortrekt en voor de levensdrang zorgt.

Wij begrijpen deze wil beter als we bij ons zelf naar binnen kijken en ons richten op het bewustzijn. Door naar binnen te kijken, ‘schakelen’ we een aantal van de categorieën die onze waarneming toepast, uit en kunnen we dichter bij de objectieve werkelijkheid komen. De werkelijkheid heeft in Schopenhauers visie ook geen doel of betekenis van zichzelf.

Zowel Kant als Schopenhauer ontkent niet het bestaan van een objectieve werkelijkheid, zij stellen slechts dat ons denken over de reële wereld nooit losstaat van onze voorstelling van de wereld.

Oorlog en vrede

Tolstoj verwerkt een aantal ideeën dat doet denken aan Schopenhauer in de dromen die zijn personages beleven in Oorlog en Vrede. Een van de hoofdfiguren, graaf Andrej Bolkonski, droomt aan de vooravond van de slag bij Austerlitz over roem en glorie en ziet Napoleon als een belichaming daarvan. Dit zijn volledige bewuste gedachten en voorstellingen die Andrej zichzelf voorspiegelt.

Als hij dan tijdens deze slag gewond raakt, treft hem de ‘grijze lucht met voorbijtrekkende wolken’. In een halfbewuste toestand ervaart Andrej hoe rustgevend en inspirerend deze ervaring is en hoe nietig nu zijn vroegere ambities lijken.Het oneindige dat deze grijze lucht symboliseert, vervult hem met geestelijke verheffing. Ja, roept de graaf in extase, er is niet meer dan dat! Maar zelfs dat bestaat niet! Er is niets anders dan stilte en rust.

Vjatsjeslav Tichonov als prins Andrej Bolkonski in Oorlog en Vrede van regisseur Sergej Bondartsjuk. Deze film in vier delen won in 1968 de Oscar voor beste buitenlandse film.

Andrej hoort voor het eerst de stem van de dood en het lijden en begint de boodschap daarvan te begrijpen. Andrej komt in een lazaret terecht waar hij verder wegzakt in bewusteloosheid. Zijn koortsachtige dromen herschikken zijn gedachten over het slagveld, familie, roem, glorie en de betekenis van Napoleon. Zijn onderbewuste toont hem een Napoleon die de familie bezoekt en zijn onvrede uit over het rustieke samenzijn van de familie Bolkonski.

Andrej begrijpt nu in zijn droom dat de glorie van Napoleon gebaseerd is op het ongeluk en lijden van andere mensen. De omslag in zijn denken is teweeggebracht door het beeld van de rustgevende grijze lucht boven het slagveld.

Als Andrej zeven jaar later deelneemt aan de slag bij Borodino, is hij een wezenlijk ander mens. Voor de slag bij Austerlitz waren roem en glorie zijn drijfveren, nu is hij bereid de dood tegemoet te treden met kalmte, gesterkt door het idee dat zijn daden geen betekenis hebben, zij hebben geen invloed op de loop van de gebeurtenissen. Net zomin als de figuur van Napoleon iets voorstelt.

Tijdens de slag van Borodino raakt Andrej dodelijk gewond. Nu beleeft hij geen toestand van delirium zoals in Austerlitz, maar komt tot bewustzijn in een militair ziekenhuis. Daar ziet hij zijn rivaal in de liefde, Anatole Koeragin, die in de slag zijn been heeft verloren. De grote liefde van Andrej, Natasja Rostova, heeft haar hart verslingerd aan deze aristocratische charmeur Koeragin.

Andrej benadert hem echter met warmte en genegenheid. De slag en de heldenstatus die hij daar had willen verwerven, spelen geen enkele rol meer in zijn bewustzijn. De naderende dood stemt hem mild en geeft hem inzicht in de ware belangrijke zaken van het leven. Nu is zijn bewustzijn nog bezig met ‘gedachten’ en deze gedachten leiden tot niets. Andrey kan nu nog niet zijn naderende dood verzoenen met zijn brandende liefde voor Natasja en haar levenslust. Uiteindelijk valt de gewonde graaf in slaap.

Als Andrej opnieuw droomt, ziet hij zichzelf liggen in zijn eigen kamer met zijn wond volledig genezen. Hij ziet om zich heen mensen die over alledaagse zaken spreken en dan de kamer uitlopen. Hij raakt geobsedeerd door de deur die naar zijn kamer leidt. Nu staat hij op van zijn bed om te deur op slot te doen. Op dat moment realiseert hij zich dat de dood achter de deur staat en ieder moment kan binnenkomen.

Dan treedt hij binnen…Als Andrej sterft in zijn droom, wordt hij wakker en herinnert hij zich dat hij lag te slapen. Hij denkt bij zichzelf: Ja, het was de dood! Ik ging dood en werd wakker. Ja, de dood is een ontwaken!

Wat hij rationeel niet kon vaststellen, gebeurt nu in twee stadia van bewusteloosheid en slaap. Tolstoj toont het geestelijke veranderingsproces dat zich in zijn hoofdpersonage afspeelt aan de hand van twee dromen: de eerste op het slagveld van Austerlitz, wanneer hij de grijze lucht ziet, en de tweede na de slag bij Borodino, waar hij de dood kalm tegemoet treedt. Andrej Bolkonski ‘ontwaakt’ uit het leven en doorgrondt het mysterie van de dood. Zijn louteringsproces is voltooid.

De doodsdroom van Andrej Bolkonski uit Oorlog en Vrede behoort tot de ontroerendste en aangrijpendste scènes uit de wereldliteratuur. Het is hier waar de Russische grootmeester van het proza zijn literaire genialiteit ten volle toont. In het simpele, maar magnifieke, melodieuze en rimpelloze Russisch van Tolstoj is Oorlog en Vrede een onvergetelijke ervaring die de lezer loutert en hem het gevoel geeft een ander mens te zijn geworden. Dit boek kleurt de ziel.

Door te concentreren op de innerlijke beweging en kracht van het denken zelf komen we zo dicht als het kan bij de reële werkelijkheid en kunnen we de wil, de substantie die ons het leven schenkt, ervaren. Voor Tolstoj is het leven als het ware een ‘morele dood’ en die is veel ernstiger dan het sterven zelf.

Dostojevski; Misdaad en straf

In de memoires van zijn laatste vrouw, Anna Grigorieva Dostojevskaja staat het volgende:

A.G: Ik ben zo blij in zo’n goede stemming te zien. Is er iets speciaals met je gebeurd?

F.D.: Ja, inderdaad! Vannacht had ik een schitterende droom.

A.G.: Ooh, dat verklaart het! en ze begint te lachen.

F.D: Lach alsjeblieft niet! Ik hecht zeer grote waarde aan dromen. Mijn dromen zijn altijd profetisch.

Anna Grigorjevna Dostojevskaja, geboren Snitkina, de laatste vrouw van Dostojevski.

Voor Dostoejevski symboliseren dromen dat gedeelte van de menselijke ervaring waar zijn tijdelijke bestaan versmelt met het eeuwige. Waar het tijdelijke opgeslokt wordt door de oneindige wereld van ervaring en verlangen

In een klassiek studie van Janko Lavrin uit 1920, Dostojevski en zijn schepping, staat:

Lang voordat Freud en Jung wilden vaststellen wat de werkelijke aard van dromen is en aantonen wat hun betekenis is, deed Dostojevski dit al en liet hij zien hoe dromen symbolische projecties zijn van ons onderbewuste in het bewustzijn.

Michail Bachtin

Michail Bachtin, beroemd linguïst en filosoof, en schrijver van de beroemdste studie over het werk van Dostojevski, Problemen van Dostojevski’s poëzie, schrijft dat geen enkele schrijver in de Europese literatuur zo veel gebruikt maakt van dromen in zijn proza als Dostojevski.

Via E.T.A. Hoffmann kent Dostojevski Schuberts theorie over het onderbewuste. Voor Dostojevski staan twee zaken centraal bij dromen:

hoe komt het dat in dromen rede zich aanpast aan het absurde? Er is een sprake van een ‘gewild’ uitstel van het ongeloof, die in bewuste toestand nooit geaccepteerd zou worden.

en ten tweede, waarom is er het gevoel dat je met je droom een gevoel achterlaat dat er een onopgelost mysterie is? Dostojevski is ervan overtuigd dat dromen diepgaande waarheid bevatten.

Een werkelijk idee dat tot het ‘echte’ leven behoort dat al het tijdelijke overstijgt. Deze waarheid openbaart zich echter alleen in het onderbewuste en is ontoegankelijk voor het bewuste verstand. Ondanks dat we ons dromen kunnen herinneren, helpt het geheugen ons echter niet dromen te begrijpen. Het verstand kan dromen niet verklaren.

Michail Bachtin. Hij schreef een aantal invloedrijke studies over het proza van Dostojevski.

Dat begrijpt Dostojevski ook, en laat zien dat zijn hoofdpersonages lijden onder hun dromen en onbegrip, MAAR tegelijkertijd laat Dostojevski aan de lezer zien wat de dromen inhouden en wat hun betekenis voor het plot van de roman is. Via de dromen van de helden begrijpt de lezer wat er gaande is. Dromen zijn dus een wezenlijk onderdeel van de structuur van de roman en geven de verhaallijnen betekenis. Dromen zijn voor Dostojevski een esthetische structuur, die net zoals kunst, literatuur, die uitdrukking geven aan de totale ‘realiteit’ van de mens.

Van E.T.A. Hoffmann neemt Dostojevski een ander stijlmiddel over: ‘overdrachtelijk fantaseren’.

De auteur toont de held in een dwangtoestand waaruit deze zich met samenhangende wensvoorstellingen wil bevrijden. Dit is in de negentiende eeuw een populair stijlmiddel, in de hand gewerkt door de publicaties van romans in gedeelten in feuilletons. Misdaad en straf wordt ook zo gepubliceerd en Dostojevski moet de aandacht van de lezer vasthouden door dergelijke ‘kitschelementen’ en ‘cliffhangers’ te introduceren.

Anders dan Toergenev en Tolstoj is Dostojevski niet financieel bemiddeld en is hij afhankelijk van de feuilletons om zijn literaire werk onder de aandacht te brengen. Dromen zijn natuurlijk uitstekende stijlmiddelen de spanning in een verhaal te verhogen en te wijzen op verschillende mogelijke uitkomsten. En daarmee uiterst geschikt voor een feuilleton.

Dromen, koorts en noodtoestand

Misdaad en straf is een studie van Raskolnikovs geweten en vanaf het moment dat we hem gaan volgen, vlak voor de moord, zien we hem afwisselend in fantasieën en dromen vervallen. De roman is een lang ‘gedachtenspel’ van Raskolnikov en in die zin een ‘overdrachtelijk fantaseren’. Een terugkerend thema in het boek is ziekte, of de ziekelijke toestand van Raskolnikov. Voortdurend heeft hij koorts of bevindt hij zich in ‘een koortsachtige schemering’.

Friedrich Schillers dissertatie

De voorkeur van Dostojevski voor de uitzonderlijke toestand bij mensen is terug te voeren op zijn liefde voor de Duitse schrijvers Friedrich Schiller en E.T.A Hoffmann. Schiller gelooft dat ‘zielenpijn’ samenvalt met de lichamelijke toestand van de held in de roman.

Friedrich Schiller was militair arts. Zijn disseratie ”Über den Zusammenhang der tierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen” had grote invloed op ”Misdaad en Straf” van Dostojevski.

Dostojevski verdedigt zich tegen aantijgingen dat hij onrealistische personen schildert met het argument dat hij veel van zijn materiaal uit de praktijk haalt, onder andere uit criminologische studies en journalistieke artikel over misdaad. Schiller, die medicijnen gestudeerd heeft, schrijft zijn dissertatie over misdadigers en hun motieven. Deze verhandeling heeft diepgaande invloed op Dostojevski.

Wanneer de geest ‘onwelgevallige instructies’ doorgeeft aan het brein, reageert het lichaam met ziekteverschijnselen. En deze ziekelijke toestand creëert een vals bewustzijn, ondermijnt het vermogen situaties helder te beoordelen, het vertroebelt de geest. Schiller zoekt bij misdaden die uit passie gepleegd zijn naar de motieven die het menselijk gedrag verklaren. Dit lijkt op wat wat Nietzsche zegt over misdadigers: sterke mensen die op een gegeven moment ‘ziek’ geworden zijn omdat hun creativiteit gebreideld wordt.

Die combinatie van koorts en het zweven op de grens van het bewuste en onderbewuste leiden tot de verschillende dromen bij Raskolnikov.

Een figuurlijke droom en vier ervaringsgerichte dromen

Hij heeft een figuurlijke droom hoe hij de woekeraarster vermoordt, om vervolgens in vier verschillende ervaringsgerichte dromen te zien hoe zijn geweten hem wijst op de emotionele en morele gevaren en gevolgen van zijn daad. De vier ervaringsgerichte dromen zijn elk een reconstructie van de moord die Raskolnikov gepleegd heeft en geven via symbolen aan dat Raskolnikov gefaald heeft. Zij zitten vol met religieuze symbolen en verwijzingen die de lezer laten zien dat Raskolnikov moreel de verkeerde keuzes heeft gemaakt

De dromen tonen hem, in de visie van Dostojevski, de logische consequenties van zijn daad en doen hem, samen met de lezer, inzien dat hij op het foute pad zit. Hij is niet de sterke mens die boven de wet staat en zijn creativiteit ongebreideld heeft toegepast. Hij is slechts een moordenaar en egoïst die zijn hachje probeert te redden. Maar de dromen bieden hem ook een uitweg: er is verzoening en vergeving mogelijk.

Vlak voordat Raskolnikov zijn daad bekent, leest Sonja Marmeladova hem het verhaal over de wederopstanding van Lazarus voor. Het symboliseert de wens en het verlangen bij Raskolnikov zelf een morele wederopstanding te beleven en is in zoverre een wens uit zijn door gewetensnood onmogelijk gemaakte situatie te komen. Sonja laat hem eveneens inzien dat hij juist ‘door niet over de grenzen heen te stappen’ een moreel bewustzijn heeft behouden en dus niet verloren is.

Was ist das, eine freie Gesellschaft?

Weil es die Schönheit ist, durch welche man zu der Freiheit wandert
– Friedrich Schiller

Der amerikanische Philosoph John Rawls schreibt in seinem Buch A Theory of Justice, dass Gerechtigkeit wichtiger ist als das Richtige und Schöne. Das Buch, publiziert in 1971, machte ihn weltberühmt und sein Ruhm dauert bis heute an. Es beherrscht noch immer die philosophischen und politischen Diskussionen darüber, wie Gerechtigkeit und Freiheit in einer Gesellschaft zueinander stehen sollten. Sogar in den neuesten Rundfragen unter Fachphilosophen aus der ganzen Welt wird A Theory of Justice immer wieder als das bedeutendste einflussreichste philosophische Buch des zwanzigsten Jahrhunderts genannt.

Er bedenkt ein ganz interessantes Gedankenspiel: Stellen sie sich vor, wir befinden uns hinter einem ‚‘Schleier des Nichtwissens‘ und wir bekommen den Auftrag eine ideale Gesellschaft auszudenken. Falls man nicht weiß, welche Position man bekleidet in solch einer Gesellschaft, wie sollte sie dann aussehen?

Bist du Mann oder Frau, reich, arm, schwarz, weiß, heterosexuell oder homosexuell? Das alles ist unbekannt. Und noch wichtiger, all diese Umstände sollten die Chancen und Voraussichten einer Person nicht positiv oder negativ beeinflussen. Rawls sagt: eine Gesellschaft ist gerecht, wenn man sie auf jeder Ebene betreten möchte.

Die zwei Grundprinzipien dieser ‚‘Urausgangsstellung‘, wie Rawls sie nennt, sind für jeden die gleiche Freiheit und Schutz gegen Staatswillkür, so lange diese die Freiheit des anderen nicht einschränkt. Rawls nennt es ‚‘das Gleichheitsprinzip‘‘, und sie ist wichtiger als das zweite Prinzip: Es heißt, Ungleichheit in Einkommen und Reichtum sei erlaubt unter der Bedingung, dass diese Unterschiede zugunsten der ärmsten ausfallen.

In unserer Gesellschaft würde das bedeuten, dass die extravaganten Gehaltserhöhungen der Bankdirektoren ausgeschlossen sind, weil nicht klar ist wie die niedrigen sozialen Schichten davon profitieren. Dieses Beispiel zeigt wie wertvoll die Theorie Rawls ist und es wirkliche interessante Anstöße zu gesellschaftlichen Debatten gibt.

Rawls folgt in großem und ganzem seinem philosophischen Lehrmeister Immanuel Kant, dem ‚‘Vater‘ der Aufklärung. Kant untersucht wie der Mensch zu Erkenntnissen kommt und stellt fest, dass die menschliche Natur ein selbständiges und moralisch richtiges Urteil ermöglicht. Der Mensch sei in der Lage seinen Verstand ohne äußere Lenkung zu benützen, und befreit sich damit von Gott und der Natur im Leben. Rawls ‚‘Schleier des Nichtwissens‘‘ ähnelt der kantischen apriorischen Erkenntnis. Darüber hinaus knüpft Rawls bei einer der einflussreichsten philosophischen Ideen der ganzen Geschichte an: des Sozialvertrags, wie er entwickelt wurde von Jean-Jacques Rousseau und auch Thomas Hobbes.

Das Menschenbild Rawls ist abstrakt und höchst positiv. Wie sehr auch seine respektvollen, rationalen und präzisen Auseinandersetzungen mir in unserer, von überhitzten, peinlichen und unverschämten Debatten, geprägten Zeit gefallen, seine Ideen scheinen mir auch unerreichbar. Und ist die gerechte Gesellschaft von Rawls wirklich was wir uns wünschen? Liegt das Ziel des Lebens vielleicht nicht in der Gerechtigkeit, falls sie sich überhaupt realisieren lässt?

Als überzeugter klassischer Sozialdemokrat möchte ich gerne glauben, dass Chancengleichheit und Freiheit zu vereinigen sind und Rawls‘ Lehre ist ein bewundernswerter Versuch genau das zu ermöglichen. Aber am wichtigsten ist sein Stil und die Respekt, womit er die Standpunkte anderer behandelt. Die gerechte Gesellschaft würden wir meiner Sicht nach niemals erreichen und sollte auch nicht erreicht werden. Aber Rawls‘ Versuch führt dazu, dass wir immer darüber nachdenken was fehlt in der Gesellschaft, wie wir Menschen in Not helfen können.

Mit Hannah Arendt sage ich, dass Pluralismus und Natalität für eine Gesellschaft die entscheidenden Phänomene sind. Jeder Mensch, so argumentiert sie, kann durch eine einzigartige Handlung eine neue wertvolle Entwicklung in Gang setzen. Und ein Menschenbild gibt es nicht, es gibt nur Menschen. Die Handlung an sich ist wichtiger als das Ziel der Handlung. Gesellschaft und Mensch sind keine ‚Projekte‘‘, man kann sie niemals endgültig vollenden oder konstruieren. Die Gesellschaft soll eine offene Debatte organisieren und jedem den Raum gewährleisten seine Handlungen zu zeigen, damit ein Ideenreichtum entsteht. Das ist was Arendt unter einer idealen Gesellschaft versteht.

Wie Hannah Arendt hervorragend in ihren klassischen Werken wie The Human Condition und On The Origins of Totalitarianism gezeigt hat, endet jeder Entwurf in einer Katastrophe. Schauen Sie mal auf das zwanzigste Jahrhundert! Die ‚‘Kinder der Aufklärung‘‘, Sozialismus und Kommunismus, sie haben in ihrer Suche nach Gerechtigkeit und Gleichheit, zu schrecklichen unfassbaren Verbrechen geführt. Die Väter dieser Lehren betrachteten sich selbst als Diener der Vernunft und Wissenschaft.

Friedrich Schiller bewundert die kantische Lehre, aber findet sie auch kalt und abstoßend. Die Freude am Leben fehlt komplett bei Kant, so Schiller. Die bürgerliche Gesellschaft mit ihrer Arbeitsteilung ist dem letzten ein Übel. ‚‘Alles steht unter dem Diktat der Nützlichkeit‘‘, sagt Schiller. Der Mensch kennt das Körperliche und das Sinnliche und sie sind voneinander abhängig, später wird Schiller sprechen über den Stoff- und Formtrieb als wesentlichen Bestandteil des seelischen Lebens der Menschen.

Das Tier im Menschen ist stark und muss gezähmt werden, Schiller weiß das genau, und der politische Kampf sei nötig. Das Böse im Menschen muss beseitigt werden. Anfangs begrüßt Schiller die Französische Revolution, wenn sie aber umschlägt in ein Terrorregime, begreift er, dass politischer Freiheitskampf den Menschen nicht innerlich befreit. Das Scheitern der Französischen Revolution beweist für Schiller, dass Aufklärung und Wissenschaft das Wesen des Menschen nicht ändern, sie schaffen nur eine ‚‘theoretische Kultur‘.

Mit innerlicher Befreiung meint Schiller, dass der Mensch seine Triebe wie Sexualität, Aggression, Konkurrenz und Verfeindung überwindet. Andererseits braucht der Mensch sie. Sie besorgen ihm seine Inspiration, seine Ideen und Phantasie. Wenn die menschlichen Triebe fehlen, verliert der Mensch seine Seele.

Die Gesellschaft muss einen Weg finden äußere und innerliche Freiheit mit einander zu vereinigen. Wie macht man das? Schiller sagt: im Spiel! Der Weg von der Natur zur Kultur führt über das Spiel. Rituale, Tabus und Symbolisierungen, sie haben dem Menschen geholfen die schädlichen Folgen seiner Triebe zu sublimieren und in richtige Kulturerrungenschaften umzugestalten. Zu gleicher Zeit ermöglichen sie Kunst wie Literatur, Musik und Theater, die Träume und Phantasien erlauben und beschreiben, ohne welche der Mensch nicht leben kann.

Und das Spiel schöpft wirkliche gesellschaftliche Freiheit. Der Mensch, ein gefährliches Tier, kann im Spiel mit anderen zusammenleben. Hölderlin, Hegel, Marx, Max Weber, George Simmel und natürlich auch Sigmund Freud sind von diesem klassischen Schiller’schen anthropologischen Gesetz beeinflusst worden und haben es weiter ausgebaut. Die moderne Gesellschaft mit der Arbeitsteilung ist reicher und komplexer, dennoch blockiert sie für den einzelnen Menschen die Entfaltung seiner Kreativität und künstlerischer Kräfte.

Wenn Nietzsche sagt, dass wir das ‚nicht festgestellte‘ Tier sind, erinnern wir uns Schillers Worte. Nietzsche glaubt, dass Liberalismus, Sozialismus und Humanismus alle eine säkulare Übersetzung von christlichem Gesetz sind, alle Menschen wären gleich. Nietzsche glaubt nicht, dass wir unsere Triebe überwinden, nein, sie entscheiden was mit uns passiert. Hinter den Motiven, die uns hervortreiben, steht kein autonomes Subjekt. Wenn der Mensch handelt, übernimmt eine dieser Motive die Regie. Das Bewusstsein ist eine Vielfalt von personenartigen Kräften, wir können das nur in geringem Maße lenken.

Aber auch für Nietzsche gilt, dass der Mensch seine volle schöpferische Größe in einer bestimmten Form des Spiels erreicht: in der Musik. Wenn Schiller spricht über den Stoff- und Formtrieb, dann meint Nietzsche Dionysos und Apollon. Der Gott der Ekstase, Dionysos, begegnet Apollon, Gott der Ordnung und Klarheit, in der Musik. Die Musik verführt und schöpft eine höhere Ebene des Bewusstseins und gibt dem Menschen eine Möglichkeit sein Leben innerlich zu erneuern und Freiheit zu erleben.

Mit Kant und Rawls sagen wir, dass Menschen sich vorstellen können wie eine gerechte Gesellschaft aussehen sollte und wir uns als Menschen moralisch benehmen sollten. Mit Hilfe von liberalen und humanistischen Ideen, die Vernunft und Wissenschaft zu ihren grundlegenden Prinzipien machen, schaffen wir gesellschaftliche Strukturen für äußerliche Freiheit. Und sie ist eine notwendige Bedingung für friedliches Zusammenleben aller Menschen.

Die wirkliche innerliche Freiheit erreicht der Mensch nur, wenn er ein spielender Mensch ist. In der Kunst findet der Mensch sein Lebensziel. Oder, wie Schiller es formuliert:

Um es endlich auf einmal herauszusagen, der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt

Wolfgang Koeppen: pessimist die houdt van het leven

Er zijn schrijvers die vrijwel niemand kent en toch tot de grootsten behoren. Wolfgang Koeppen is zo’n schrijver. Zijn Tauben im Gras en Der Tod in Rom behoren tot mijn favoriete boeken. Ik prijs mij gelukkig dat ik Koeppens werk heb mogen leren kennen. Hij schrijft zijn belangrijkste werken in de jaren 1951-1953, vlak na de Tweede Wereldoorlog in een nog grotendeels verwoest Duitsland. De literatuur in Duitsland staat in het teken van Trümmerliteratur, Kahlschlag en die Stunde Null. Günther Eich schrijft Inventur, waarmee hij aangeeft dat de mensen in Duitsland niets meer hebben en de balans opmaken na het nazisme. Schrijvers mogen zich niet meer bedienen van de oude taal, want die is besmet door het misbruik ervan door de nationaalsocialisten. De realiteit moet sober en waarheidsgetrouw beschreven worden. Het gebruik van metaforen of stijlmiddelen zou het leed en het aangerichte kwaad alleen maar verdoezelen. Er moet een nieuwe taal gecreëerd worden, die vrijheid en pluralisme weerspiegelen en de inrichting van een geweldloze en rechtvaardige maatschappij niet in de weg mag staan.

Wolfgang Koeppen is een geëngageerde schrijver en staat aan de kant van de zwakken in de samenleving. In zijn proza neemt hij het voor hen op en in de portrettering van hen klinkt de sympathie van Koeppen door. Zoals hij het zelf zegt: ‘De schrijver strijdt ook, kiest partij voor iets dat nog niet bestaat, misschien wel nooit zal bestaan. Hij is een advocaat van de zwakken, van de nood, de angst, het lijden. En een tegenstander van de machtigen. […] Ik sta volledig aan de kant van de mensen die mislukken.’

Maar Koeppen gelooft niet in de stichtende kracht van literatuur. In tegenstelling tot vele andere auteurs sluit Koeppen zich nimmer aan bij een literaire beweging zoals Gruppe 47, waartoe wel Günter Grass, Siegfried Lenz en Heinrich Böll behoren. Koeppen treedt niet in het publieke debat en beschouwt zichzelf louter als auteur en niet als spreekbuis van een nieuwe tijd. Hij voelt niet de drang ‘het geweten van de natie’ te zijn. Hij wil dat zijn literaire werken voor zich spreken en wil bij het schrijven ook de vrijheid hebben de stijl te kiezen die hem het beste ligt. Zijn afwezigheid in de publieke arena draagt eraan bij dat hij als schrijver veel minder bekendheid krijgt dan Grass en Böll.

Der Tod in Venedig – Thomas Mann. Een boek dat zowel thematisch als stilistisch grote invloed uitoefende op Koeppen.

Zijn analytisch en pessimistisch proza past niet in de toon van de naoorlogse, jonge en nog zoekende Bondsrepubliek. Zijn verteltechniek, de vele wisselende perspectieven en het ontbreken van werkelijke hoofdfiguren waarmee de lezer zich kan vereenzelvigen, geven zijn boeken een hoogst modernistisch en experimenteel karakter en dat is te veel gevraagd van het lezerspubliek en de literaire kritiek in een Duitsland dat zijn wonden nog aan het likken is. Maar Koeppen weet wel degelijk de juiste snaren te bespelen en beschrijft de naoorlogse sfeer treffend. Hij is kritisch over de ambivalente houding van de mensen tegenover het nazisme en toont hoe er in veel lagen van de Duitse maatschappij nog altijd een verlangen is naar de Hitlertijd. Rassenwaan en gewelddadigheid bepalen nog vergaand de denkbeelden van mensen. De politieke veranderingen blijven oppervlakkig en mensen zijn louter geïnteresseerd in consumeren. Koeppen lijkt veel maatschappelijke ontwikkelingen te voorzien. Met name Tauben im Gras beschrijft op het oog de Bondsrepubliek van begin jarig 60, als het verleden verdrongen is en de welvaart door het Wirtschaftswunder enorm gegroeid is. Er is geen behoefte aan reflectie, daarnaast kunnen mensen, gevangen als zij zijn door onwetendheid, afkomst en angst, niet kritisch terugkijken op hun daden.

Zoals in Nederland na de oorlog veel mensen geloofden in de leuzen van de nazipropaganda, zo hebben veel Duitsers zich nog niet losgemaakt van het kwaad. Koeppen wil daarmee niet zeggen dat Duitsers ‘van nature’ genegen zijn een kwaadaardige ideologie als het nazisme te omarmen. Het gaat hem er veel meer om aan te tonen hoe de menselijke aard in het algemeen is en welke psychologische processen ten grondslag aan de keuze voor het kwaad. Mensen zijn onzeker, gedesoriënteerd en zoekend naar bestendigheid in een armzalig bestaan en dit staat los van de maatschappelijke constellatie waarin zij zich bevinden. Rusteloosheid speelt allen parten in Koeppens romans en er lijkt geen bestaansperspectief te bestaan. Angst is wat het leven kenmerkt en die angst geeft mensen motieven te handelen of juist niet te handelen. De grote Duitse literatuurcriticus Marcel Reich-Ranicki heeft Der Tod in Rom van Koepen getypeerd als een studie over angst.

In het werk van Koeppen zitten de invloeden van James Joyce, Dos Passos en ook Alfred Döblin, die met Berlin Alexanderplatz de essentiële roman schreef over de vertwijfeling en richtingloosheid van de mens in de moderne stad. Deze schrijvers gaan fragmentarisch te werk, combineren triviale beschrijvingen zoals krantenkoppen en reclameteksten met scherpzinnige observaties. Gedachtestromen zijn bepalender voor het verloop van een roman dan de handelingen en de structuur van de roman. De stemming van Koeppens personages wordt weerkaatst in de omgeving, zij kunnen er geen greep op krijgen, maar kunnen er ook niet aan ontsnappen. De omgeving roept angst op bij mensen, sluit een web van agressie om hen heen en werkt bevreemdend. Koeppen lijkt veel maatschappelijke ontwikkelingen te voorzien. Met name Tauben im Grass beschrijft op het oog de bondsrepubliek van begin jaren 60. Wil Trümmerliteratur zo realistisch en sober mogelijk te werk gaan, Koeppen maakt literaire constructies van de werkelijkheid. Het is geen spiegel die hij voorhoudt, want een spiegel reflecteert slechts een kant van de werkelijkheid. Hij kiest ervoor zo veel mogelijk invalshoeken te gebruiken om de lezer ervan te vergewissen dat een ieder de werkelijkheid anders ervaart.

‘Wer diesen Roman nicht gelesen hat, der solle nicht glauben, er kenne die deutsche Literatur nach 1945’ – Marcel Reich-Ranicki over ‘Tauben im Gras’.

Das Treibhaus, het tweede deel van zijn Trilogie über Deutschland staat te boek als de meest pessimistische van de drie. Koeppen toont de jonge Bondsrepubliek als een naargeestig land met restauratieve trekken waarin conservatieve kringen de touwtjes weer stevig in handen hebben. Het fascisme herleeft, de politiek is corrupt en de jacht naar meer welvaart vertroebelt het zich op werkelijke politieke hervormingen. Zo ziet Koeppen het nieuwe Duitsland, maar het is geen agressieve aanval of een ideologische veroordeling van zijn land en landgenoten. Het is meer een melancholieke klaagzang, voorgedragen aan de lezer in een subtiele, prachtige poëtische stijl. De kritiek op het boek is vernietigend. De in die tijd nogal conservatieve Duitse literatuurkritiek spreekt over ‘ruïne-existentialisme’ en zelfs ‘pisbakken-pornografie’. Er zijn opmerkelijke uitzonderingen. Hans Magnus Enzensberger zal later zeggen over Koeppen dat hij een van de grootste stilisten uit de Duitse literatuur is. Die Frankfurter Allgemeine Zeitung spreek naar aanleiding van Das Treibhaus over ‘grootse literatuur die voorkomt uit Koeppens lijden aan de huidige situatie in Duitsland’. Ranicki zal later spreken over Tauben im Gras als een van de allerbeste naoorlogse romans. ‘Wie dat boek niet gelezen heeft, kent de Duitse literatuur van na 1945 niet’, voegt Ranicki daaraan toe. Langzamerhand krijgt Koeppen de waardering die hem toekomt.

Der Tod in Rom is veel meer dan een veroordeling van heroplevende nazistische en fascistische sentimenten. Tegen een achtergrond van het vervallen Roomse rijk laat Koeppen zien hoe een veelzijdigheid van verhulde seksuele motieven mensen aanzet tot bepaalde handelingen. Hun handelen is dus niet alleen gedetermineerd door oorlog, politiek of ideologie, maar stoelt voornamelijk op subtiele onbewuste psychologische processen. En die psychologie kleurt het morele karakter van de personages in de boeken van Koeppen. Daarnaast plaatst Koeppen de handeling buiten Duitsland om het perspectief van de buitenstaander te creëren. Door zijn verhaal te situeren in de ‘eeuwige stad’ wil Koeppen laten zien dat menselijke motieven voor handelen tijdloos zijn en dood, onderdrukking en verval ons altijd begeleiden. Dat geldt evenzeer voor kunst en scheppingskracht. Kunstzinnigheid en kwaad complementeren elkaar in het leven, het is onmogelijk hen te scheiden. Der Tod in Rom bevat de mooiste volzinnen ooit geschreven in de Duitse taal, die aansluiten bij het lyrische taalgebruik zoals we dat bij Rainer Maria Rilke vinden.

De werken van Koeppen zijn door zijn lange volzinnen niet toegankelijk, maar schatkamers van lyriek en taal. Koeppen wisselt ogenschijnlijk moeiteloos over van de ene vertelinstantie naar de andere. Zo spreekt een auctoriële verteller, dan krijgt de lezer een monoloog voorgeschoteld, die dan weer met speels gemak overgaat in dialogen. Dit alles vereenvoudigt het lezen niet, hetgeen een verdere verklaring is voor de relatieve onbekendheid van zijn werk, maar verhoogt de schoonheid en ritme van het taalgebruik. Koeppen is een begaafd stilist en lardeert zijn proza met zinderende metaforen en melodieuze zinnen. De diepte van zijn psychologie en observaties maakt hen voor de moderne lezer nog altijd een interessante en boeiende schrijver, maar is aan het door oorlog, ellende en armoede murw geslagen Duitse lezerspubliek niet besteed. In dat opzicht is Koeppen ook een belangrijke vernieuwer van de Duitse literatuur en effent hij het pad voor analytische en kritische literatuur, die tegelijkertijd uitblinkt in stijl en het artistieke omarmt.

Het is waar dat Koeppens werk vaak een pessimistische teneur ademt, maar evenzeer houdt Koeppen van het leven. Als critici hem negativiteit verwijten, wijst hij op de verwantschap van zijn proza met dat van schrijvers als Flaubert, Proust, Kafka, Mann en Joyce, die de lezers ook geen positieve idee aanbieden. Hun werken belichten echter wel de onuitputtelijke inspiratie die de werkelijkheid en het gedrag van mensen oproepen en door hen zijn vastgelegd in onvergetelijke literatuur. De strijd tussen geest en daad is een brandend thema in zijn werk. We komen bij Koeppen vaak de idealistische weifelende intellectueel met geen enkel gevoel voor machtsverhoudingen tegen. De mensen die dat laatste wel hebben en tot actie overgaan, zijn vaak cynisch en worden gedreven door duistere motieven. De esthetiek waarmee hij dit alles beschrijft, komt voort uit een diep verlangen naar een betere wereld en toont aan dat Koeppen geen pessimistische houding tegenover mensen en het leven inneemt. Zijn helden zijn eerder teleurgestelde romantici dan notoire zwartkijkers. De vele schitterende lyrische passages in zijn werk bewieroken het leven zoals alleen een melancholische romanticus dat kan. De romanticus die lijdt aan zijn eigen tekortkomingen en de schraalheid van het bestaan, maar geniet van schoonheid en vasthoudt aan hoge idealen.

John Rawls: rechtvaardigheid boven het goede leven

Een van de invloedrijkste boeken op het gebied van de politieke filosofie uit de twintigste eeuw is ongetwijfeld A Theory Of Justice van John Rawls. De in Baltimore geboren Amerikaanse politieke filosoof onderzoekt wat rechtvaardigheid is. Daarmee plaatst Rawls zichzelf in een lange filosofische traditie, die dateert vanaf Plato. Maar Rawls bedenkt een nieuw denkexperiment: als je niet weet wat je zou zijn in een denkbeeldige maatschappij, welke regels zou je dan rechtvaardig vinden? Als je je geslacht niet kent, niet weet wat je talenten, opvattingen en religie zijn, noch weet wat je seksuele voorkeuren zijn en of je arm of rijk geboren wordt, in wat voor maatschappij zou je dan willen terechtkomen? Rawls voegt hieraan toe dat mensen wel algemene kennis hebben van psychologie, sociologie en economie en dus wel in een positie verkeren vast te stellen wat nodig is in deze denkbeeldige samenleving. Behalve dat Rawls een andere invalshoek kiest, prefereert hij het rechtvaardige boven het goede. Principes van rechtvaardigheid zijn voor Rawls belangrijker dan religieuze of levensbeschouwelijke opvattingen over hoe het leven ingericht dient te worden.

Rawls waakt ervoor inhoudelijke uitspraken te doen over hoe de maatschappij dient te functioneren. Als levensbeschouwing of religie bepalen wat voor richting de samenleving moet inslaan, dan leidt dat tot een volledige visie op ‘het goede leven’, die bovendien fel betwist zal worden, omdat mensen zo veel verschillende levensbeschouwingen en religies aanhangen. Het zal onmogelijk blijken maatschappelijke vrede te bewerkstelligen en een stabiele samenleving op te bouwen. In een dergelijke samenleving groeit nooit consensus over haar grondslagen. Daarom kiest Rawls voor een ‘smalle’ moraal die de basisprincipes voor de ideale samenleving omvat die allen kunnen onderschrijven en de mensen de vrijheid geeft hun leven naar eigen inzichten in te richten.

Jean-Jacques Rousseau. Zijn gedachte over het maatschappelijk sociaal contract is een van de invloedrijkste filosofische en politieke ideeën ooit

Deze ‘startpositie’ van mensen omschrijft Rawls als ’the original position under the veil of ignorance’. Mensen bevinden zich in de ’originele positie’ onder een sluier van onwetendheid en moeten gaan vaststellen wat de basisstructuur van de maatschappij dient te worden. Als een groep volledig rationele mensen moeten ze bepalen welke algemene principes de rechtvaardigheid van die samenleving garanderen. Wat zijn de principes waarin iedereen zich kan vinden? Rawls plaatst zich hiermee onder de filosofen zoals Hobbes, Rousseau en Locke, die als de basis van een maatschappij het sociaal contract zien. Het sociaal contract bepaalt hoe mensen goed met elkaar kunnen samenleven.

Nu zien deze denkers het sociaal contract als het begin van een nieuwe maatschappij, bij Rawls gaat het erom hoe het individu in een maatschappij terechtkomt en hoe individuen tegenover elkaar staan. Onder de sluier van onwetendheid zijn de mensen allen gelijk en kennen ze hun positie in de maatschappij niet en hebben ze geen zicht op het ontwikkelingsniveau van de maatschappij. Bij het bepalen van de basisprincipes voor rechtvaardigheid moeten mensen ervan uitgaan dat ze zowel tot de hogere sociale als wel tot de sociale onderklasse zouden kunnen behoren. Het is dus in ieders belang principes te kiezen die voor alle leden van de maatschappij tot de grootst mogelijke rechtvaardigheid leiden.

Rawls’ boek is een reactie op het overheersende positie die het utilisme op het gebied van ethiek inneemt. Het utilisme bepaalt wat goed en fout is aan de hand van de gevolgen van de handelingen van mensen, het wordt dan ook weleens ‘gevolgethiek’ genoemd. Deze theorieën gaan ervan uit dat mensen maximalisatie van geluk, genot en welzijn nastreven. Deze maximalisatie zorgt voor grootst mogelijke algemeen geluk voor een zo groot mogelijke groep mensen. Maar in een utilistische samenleving is het denkbaar dat voor het creëren van algemeen geluk uitsluiting en discriminatie van minderheden en het opschorten van mensenrechtengroepen nodig is en toegestaan wordt. Zo zou slavernij vergoelijkt kunnen worden. Rechtvaardigheid bestaat in een dergelijke samenleving dus niet voor iedereen en daarmee is zij per definitie onrechtvaardig.

Volgens Rawls heeft ieder individu een onschendbaarheid op basis van rechtvaardigheid die ook niet geschonden mag worden voor het welzijn van de gehele samenleving. De sluier van onwetendheid beoogt dat mensen keuzes zullen maken die rechtvaardigheid voor allen mogelijk maakt, juist vanuit eigen belang. Immers, allen kunnen in een onvoordelige situatie terechtkomen en dan in ieder geval in staat willen zijn een betere positie te verwerven in een samenleving die stoelt op rechtvaardigheid.

Volgens Rawls komt men onder de sluier van onwetendheid tot twee algemene principes van rechtvaardigheid:

Iedereen heeft een gelijk recht op een zo breed mogelijke basale vrijheid, zo lang deze verenigbaar is met dezelfde vrijheid voor een ander. Dit principe, bekend als het ‘gelijkheidsprincipe’, omvat onder andere de vrijheid van gedachten, het recht op bezit en bescherming tegen staatswillekeur in een rechtsstaat. Dit eerste principe geniet voorrang boven het tweede principe:
ongelijkheid in inkomen en rijkdom is gerechtvaardigd, zolang deze verschillen leiden tot voordeel voor de minstbedeelden in de samenleving. Dit ‘differentieprincipe’ houdt ook in dat banen en posities voor iedereen onder voorwaarden van gelijke en eerlijke kansen bereikbaar zijn.

De beide principes beschrijven wat Rawls ‘primaire sociale goederen’ noemt. Rationele mensen streven ernaar zo veel mogelijk van deze goederen te krijgen om daarmee een gelukkig en betekenisvol leven op te bouwen. Hoe de goederen uiteindelijk verdeeld worden, hangt dan louter af van de talenten en inspanningen van mensen. De sluier van onwetendheid zorgt ervoor dat de intellectuele en economische voordelen van mensen niet op voorhand beslissend zijn en dat ieder vanuit dezelfde startpositie vertrekt. Gave, talent en rijkdom zijn toevalligheden en geen verdiensten en begaafde en rijke mensen mogen geen voorsprong hebben op de anderen. Het liberale van Rawls uit zich in het feit dat het na de originele positie de eigen verantwoordelijkheid van mensen bepaalt in hoeverre zij hun ‘primaire goederen effectief benutten en hun levenskansen verzilveren. Rawls wil dus niet dat alle mensen gelijk zijn of evenveel bezitten. Daarnaast is het ‘geluksgevoel’ van mensen onmogelijk te meten en zullen mensen het gebruik van primaire goederen willen aanpassen, omdat hun levensdoelen veranderen.

De gelijkheid die hij voorstaat, gaat over het compenseren van achterstanden die niet het gevolg zijn van eigen keuzes van mensen. Het is een gelijkheid die niet nivellerend werkt. Het belichaamt het ‘ware’ liberalisme in zoverre dat wanneer onverdiende of toevallige achterstelling verdwijnt door de principes van rechtvaardigheid, mensen echt verantwoordelijk worden voor de inrichting van hun leven op basis van hun vrije keuzes. De overheid speelt in de visie van Rawls een belangrijke rol en lijkt niet op de ‘nachtwakersstaat’ uit andere liberale opvattingen. De staat garandeert neutraliteit tegenover de burger en zijn instituties zijn zo opgezet dat deze rechtvaardigheid, maatschappelijke consensus en kansengelijkheid bevorderen.

Rawls’ opvattingen zijn ook niet sociaaldemocratisch te noemen. Op het oog lijkt hij een verzorgingsstaat voor te staan, maar dat is onjuist. In een verzorgingsstaat ontvangen mensen achteraf hulp om niet onder de armoedegrens te vallen of vanwege ziekte of werkloosheid hulp nodig hebben. Rawls wil mensen het instrumentarium geven op basis van eigen keuzes soortgelijke sociale vallen te vermijden en niet op hulp aangewezen hoeven te zijn. Rawls’ theorie stelt het principe boven het streven naar welvaart of economische motieven en daarmee is zijn visie normatief voor menselijk handelen.

Daar waar Isaiah Berlin stelt dat in het liberalisme vrijheid en rechtvaardigheid niet te verenigen zijn, slaat Rawls met zijn theorie een brug tussen de beide, zonder een van de beide in te dammen. Zijn ‘rechtvaardigheid als billijkheid’ doet het morele en het sociale samenkomen, laat mensen vrij in hun economische keuzes en carrièreopbouw en zorgt ervoor dat deze keuzes de minstbedeelden ten goede komen. Zo kunnen bijvoorbeeld vraagtekens gezet worden bij de excessieve beloning van bankdirecteuren, wanneer we deze langs de meetlat van de ‘rechtvaardigheid als billijkheid’ leggen. In hoeverre profiteren de sociaal zwakkeren van de hoge beloning van bankdirecteuren?

Rawls’ theorie lijkt erg abstract en onrealistisch. Het gaat uit van de mens als een rationeel en redelijk wezen en geneigd tot samenwerking. Maar Rawls is zich hiervan terdege bewust en stelt dat zijn denkbeelden opzettelijk theoretisch en rationeel zijn. ‘Als wij niet met elkaar kunnen bedenken op wat voor principes een vreedzame samenleving gebaseerd moet zijn, dan moeten we ons afvragen of het leven wel de moeite waard is’, zegt Rawls. Emoties, empathie en medelijden zijn te veranderlijk en te onbetrouwbaar, bovendien zullen mensen geneigd zijn meer te voelen voor hun eigen groep en de belangen en wensen van andere groepen negeren of zelfs schenden.

Michael Sandel, schreef ‘Liberalism and the Limits of Justice’ als reactie op de theorie die Rawls in zijn ‘A Theory of Justice’ ontvouwde.

De communitaristen hebben Rawls vooral vanwege het hoge abstracte gehalte van zijn redeneringen bekritiseerd. De voornaamste bron voor ethiek zijn de mensen zelf, zeggen Charles Taylor en diens leerling Michael Sandel, en mensen zijn geworteld in een gemeenschap, die hen met ideeën voedt en ervoor zorgt dat deze ideeën van generatie op generatie worden doorgegeven. Het is onmogelijk iets zinnig te zeggen over een maatschappij, als men niets weet over zijn plaats in deze maatschappij en geen kennis heeft van maatschappelijke verbanden. Uit abstracte redeneringen en concepten kunnen geen morele levensregels afgeleid worden, wel uit de gedeelde opvattingen uit de gemeenschap.

Maar Rawls werpt tegen dat ‘samenleving’ en ‘gemeenschap’ niet samenvallen. Een samenleving is geen gemeenschap. Als de idee postvat dat een samenleving een gemeenschap is die bovendien bepaalt wat het moreel juiste is, kan deze gedachte dwingend aan de gehele samenleving opgelegd worden, los van de vraag wat dan precies moreel juist is. Volgens Rawls is er in maatschappijen die uitgaan van utilisme of ‘zuiver’ liberalisme overheidsrepressie nodig om de maatschappelijke vrede tussen de verschillende gemeenschappen te handhaven, juist vanwege het ontbreken van een gemeenschappelijk principe waaromheen een samenleving zich kan verenigen.

Daarmee lijkt Rawls haast wel aansluiting te zoeken bij Thatchers beroemde uitspraak dat ‘ er geen maatschappij bestaat, maar slechts individuen’. Maar dat is evenmin juist. De samenleving die georganiseerd is rond de idee van rechtvaardigheid als billijkheid, zorgt voor een overlappende consensus tussen de burgers en hun verschillende opvattingen over het goede leven. Het gedeelde rechtvaardigheidsconcept zorgt voor sociale cohesie. In een dergelijke maatschappelijke constellatie willen burgers, ondanks hun verschillende opvattingen over moraal en de inrichting van het leven, rechtvaardige instituties handhaven. In zoverre is er wel sprake van een politieke gemeenschap en is samenleven een gemeenschappelijk project.

John Rawls en Immanuel Kant. Deze laatste was de intellectuele mentor en voornaamste inspirator van Rawls

De theoreticus uit Baltimore zoekt aansluiting bij Kant, die stelt dat de mens een autonoom wezen is die op basis van zijn intellectuele vermogens rationele keuzes kan maken. Volgens Kant is de mens altijd een doel van zichzelf en vertegenwoordigt een intrinsiek goed dat nooit als middel voor het bereiken van welk maatschappelijk dan ook mag worden ingezet.

Het werk van Rawls lijkt een uitwerking van Kants categorische imperatief en diens deontologie, waarbij de mens voor een ander wenst wat hij zelf wil. Anders dan bij het utilisme kijkt men naar welke handelingen de mens moet uitvoeren om het goede te bereiken. De rechtvaardigheidstheorie verplicht ons rationeel na te denken over de vreedzame inrichting van een denkbeeldige maatschappij. Dit doet denken aan Kants opvatting dat wij a-priori, buiten de waarneming en ervaring om, tot nieuwe kennis kunnen komen en dingen uit de werkelijkheid kunnen afleiden. Kants plichtethiek wil dat wij ons zo gedragen dat daaruit een algemene wet kan afgeleid kan worden die voorschrijft hoe rationeel en moreel juist te handelen.

‘There is no such thing as society’- Margaret Thatcher

Rawls’ rechtvaardigheidstheorie beoogt vergelijkbare algemene principes te bedenken voor een maatschappij die we nog niet kennen en waarvan we niet weten in welke hoedanigheid wij die in die maatschappij gaan terechtkomen. We weten wel, aldus Rawls, in wat voor samenleving we willen leven, en door het onbekende met deze samenleving, zullen we wensen dat de voorwaarden waaronder deze bestaat, voor een ieder gelijk zijn.

A Theory of Justice is geen makkelijk leesvoer en Rawls bepaald geen groot stilist, maar toch heeft hij een aantal intrigerende termen bedacht die niet meer weg te denken zijn uit de taal van de politieke filosofie en uit het publieke debat over democratie, vrijheid en sociale rechtvaardigheid. De ‘sluier van onwetendheid’ en de ‘originele positie’ duiken overal op. Talloze publicaties uit de politieke filosofie van de laatste 40 jaar zijn niet meer dan een antwoord op A Theory of Justice, een getuigenis van Rawls’ haast wel onmetelijke invloed op het politieke discours. Ieder zichzelf respecterende filosoof of publicist voelt zich op een gegeven moment geroepen in te gaan op wat Rawls gezegd heeft. En Rawls boeit in gelijke mate zowel liberale denkers als sociaaldemocraten die zoeken naar nieuwe inspiratie. Rawls slaat een brug tussen de klassieke politieke ‘vijanden’, het liberalisme en de sociaaldemocratie.

Dit alles is des te opmerkelijker als men bedenkt dat Rawls een teruggetrokken en bescheiden man was die nooit in het openbaar commentaar wilde leveren of in discussie ging over zijn ideeën. Het succes van zijn boek verraste hemzelf nog het meest. Bovendien was A Theory of Justice in veel opzichten zijn enige ‘echte’ boek. Rawls lijkt wel de ‘Kafka van de politieke filosofie’. Hij werd nooit een publiek figuur, maar was wel de beroemdste politieke filosoof van de twintigste eeuw.

Hannah Arendt: alleen in de handeling is de mens vrij

Ongetwijfeld een van de invloedrijkste denkers en intellectuelen van de twintigste eeuw is Hannah Arendt. Zij ziet zichzelf als een politiek theoreticus die los van welke filosofische stroming of traditie dan ook wil nadenken over concreet menselijk handelen. In navolging van haar vroegere docent en voor korte tijd minnaar, Martin Heidegger, wantrouwt zij de filosofie en haar neiging alles terug te voeren op een aantal ‘metafysische grondstellingen’ en te vervallen in pogingen de werkelijkheid te vangen in abstracte en uiteindelijk onwerkbare concepten. Daarnaast zien we bij Arendt een grote invloed van de fenomenologie, de stroming die de dingen wil beschrijven ‘zoals zij werkelijk zijn’ en wat voor concrete betekenis zij hebben in het dagelijkse leven van mensen. De grondlegger van de fenomenologie, Emund Husserl, omschrijft het als ‘zu den Sachen selbst‘. Fenomenologisch onderzoek poogt ‘fenomenen’ te bestuderen zonder uit te gaan van veronderstellingen en causale verbanden en vermijdt theorieën daarover aanvankelijk zo veel mogelijk. Een belangrijk uitgangspunt voor fenomenologen is ‘intentionaliteit’: denken en ervaring zijn altijd op iets gericht. Het gaat erom hoe de mens intuïtief fenomenen ervaart en daaruit af te leiden wat essentieel is voor deze ervaringen.

Over haar belangrijkste werk, The Human Condition (1958), zegt Arendt dat zij wil beschrijven hoe dingen zijn en wat politiek voor mensen in de praktijk betekent. Zij wil geen concepten uit de bestaande politieke theorie overnemen, maar simpelweg nadenken over wat wij doen en kijken wat het bestaan in zijn actieve vorm betekent. Met ‘actief’ bedoelt zij dat wij mensen handelende wezens zijn en die eigenschap is minstens even belangrijk voor ons bestaan als denken. Arendt stelt dat wij mensen over een heel belangrijke en unieke eigenschap beschikken: wij kunnen allen iets nieuws beginnen. Zij noemt dat ‘nataliteit’. En wat wij beginnen, is nooit ‘af’. De aarde wordt niet bewoond door ‘de Mens’, maar door mensen en de pluraliteit van het bestaan is eindeloos. Arendt verdedigt vurig het belang van de publieke ruimte. In de publiek ruimte kunnen mensen elkaar als gelijken ontmoeten, zich uitspreken en tonen wat ze waard zijn . De openbaarheid van het politieke leven garandeert de vrijheid. Zolang een gezonde publieke ruimte bestaat, kan de creativiteit van mensen tot volle wasdom komen en in deze ruimte zichtbaar worden.

Dat zichtbaar zijn in de publieke ruimte is voor Arendt van wezenlijk belang. Vele ideologieën en regimes in de twintigste eeuw wilden juist om die reden de publieke ruimte vernietigen, omdat het zichtbare handelen van mensen en hun nataliteit het voortbestaan van hun heersende ideologie en macht ondermijnde. De obsessieve zucht bij totalitaire regimes, zoals in de Sovjetunie onder Stalin of in Hitler-Duitsland of ook in de DDR, alle uitingen en bewegingen van hun eigen bevolking vast te leggen en op alle mogelijke manieren te bespioneren, kan hieruit verklaard worden. Elk mogelijk verzet of onbekende beweging bergt het gevaar in zich een oncontroleerbare kettingreactie op gang te brengen die uiteindelijk leidt tot de vernietiging van het regime zelf. De publiek ruimte en politiek activiteit daarin die leidt tot pluraliteit, vormen voor totalitaire regimes de grootste bedreiging.

Het handelen in de publieke sfeer is voor Arendt de essentie van het mens zijn en verleent het leven en de wereld een oneindige vitaliteit. Steeds weer herscheppen we de wereld wanneer we een nieuwe handeling beginnen. Niet onze sterfelijkheid bepaalt wie we zijn, het handelen doet alles altijd weer een nieuwe aanvang maken. Alleen als onze handelingen in de publieke sfeer zichtbaar zijn, kan de mens zijn verbeelding gebruiken. Wanneer hij dat niet kan tonen aan anderen, verdwijnt het verschil tussen verbeelding en werkelijkheid en verloochent de mens zijn ware aard. In het totalitarisme vult de ideologie de publieke sfeer en bepaalt wat werkelijkheid is. Een andere invulling wordt niet geduld en met massale terreur en een gigantisch repressief apparaat bestreden. De mens ‘sterft af’ in een totalitair regime, omdat hij zijn verbeelding niet kan gebruiken en de door verbeelding ingegeven handelingen niet kan tonen in de door het totalitarisme opgeslokte publieke ruimte. Nog meer dan het scheppen van een nieuwe maatschappij, wil totalitarisme de menselijke natuur veranderen, in zoverre dat politiek handelen, nataliteit en pluraliteit niet meer bestaan.

Arendt komt tot veel van deze formuleringen in haar eerste grote werk, The Origins Of Totalitarianism (1951), een boek dat duidelijk een reactie is op de verschrikkingen die zij van dichtbij meemaakt: de opkomst van Hitler in haar geboorteland en de stalinistische terreur in de Sovjetunie die miljoenen de dood injaagt. Zij betoogt dat deze regimes niet slechts uitvergrotingen zijn van oude dicaturen. Zij zijn van een hele andere aard. Waar vroegere tirannen terreur gebruikten om hun macht te behouden, is bij de nazi’s en de bolsjeviki terreur een doel op zich. Het gebruik van terreur vertoont weinig samenhang of strategie, aldus Arendt, en vindt plaats op een onvoorstelbare grote schaal. De ideologie rechtvaardigt alle gebruik van terreur, hoe massaal ook. Op dit punt onderscheiden Nazi-Duitsland en de Sovjetunie zich ook van vroegere dictaturen: de terreur is niet onderhevig aan maat of overweging, omdat zij in dienst staat van ‘historische wetmatigheden’ die onvermijdelijk leiden tot enerzijds de bloei van een superras en in het andere geval tot een klassenloze samenleving.

Maar hoe kunnen dergelijke regimes dan toch zo’n greep krijgen op mensen en bevolkingen massaal mobiliseren? Arendt zoekt de verklaring in de vernietiging van de geordende en stabiele omgevingen waarin mensen ooit leefden. De gevolgen van de Eerste Wereldoorlog, de Grote Depressie eind jaren twintig en de opkomst van revolutionaire bewegingen maken de mensen ontvankelijk voor een allesomvattende, ‘heldere’ en ondubbelzinnige oplossing die totalitaire ideologieën lijken te bieden. Zij hebben ‘de sleutel tot de geschiedenis’ in handen en beloven veiligheid en bestaanszekerheid. De dramatische politieke ontwikkelingen van na de Eerste Wereldoorlog hebben de publieke en politieke ruimte die vrijheid en politieke debat mogelijk maakten, vergaand aangetast en mensen vatbaar gemaakt voor de totalitaire verleiding, aldus Arendt.

Het Atheense model van de democratie waarin volgens Hannah Arendt de belangrijkste menselijke handeling tot bloei kwam: de publieke politieke discussie

In The Human Condition wil Arendt de politieke publieke ruimte als arena voor menselijke handeling nadrukkelijk weer opeisen. Zij beargumenteert dat de westerse filosofische traditie de menselijke handeling, de vita activa, met hoon bekijkt en het beschouwende, de vita contemplativa, ten onrechte op een voetstuk plaatst. Plato is hierbij de hoofdschuldige, zegt Arendt, die met zijn ‘oermetafoor’ van de grot, de verschijning en handeling in het schemerachtige plaatst en ondergeschikt maakt aan de ‘eeuwige ideeën’. Vanaf dat moment plaatst de metafysica theorie boven echte actie en tastbaar politiek handelen. Arendt gebruikt nu een fenomenologische reconstructie van de in haar ogen belangrijkste menselijke activiteiten om vast te stellen hoe de publieke ruimte weer voor politieke handelingen kan worden opgeëist.

De belangrijkste menselijke activiteiten zijn volgens Arendt: arbeid, werk en handeling. Arbeid is nodig om in de primaire levensbehoeften te voorzien. Arbeid houdt nooit op en creeërt niets van blijvende waarde. Het is een biologische noodzakelijkheid en bij de arbeid staat het mens het dichtst bij de dieren. In dat opzicht is arbeid de minst menselijke van alle activiteiten en wordt zij gekenmerkt door onvrijheid. Arendt komt hierbij tot een omstreden verklaring voor slavernij bij de oude Grieken: het was hun poging arbeid te weren uit het menselijke bestaan en zich te bevrijden van economische noodzakelijkheden. Het zal niet verbazen dat Arendt afwijzend staat tegenover Marx’ verheffing van de arbeidende mens tot de hoogste plaats en als essentieel voor de uiteindelijke bevrijding van de mens van noodzakelijkheid en schaarste. Aristoteles had een onderscheid gemaakt tussen de oikos, het private deel van het huishouden, en de polis, de publieke ruimte van de politieke gemeenschap. In tegenstelling tot Marx stelt Arendt dat arbeid en huishouding (economie) behoren tot de oikos, en niet tot de publieke ruimte. Door economische vraagstukken te laten doordringen in de publieke ruimte, wordt de laatstgenoemde ondergeschikt aan vragen van noodzakelijkheid en verdwijnt de mogelijkheid tot het verwezenlijken van vrijheid in de publieke ruimte. In een moderne verklaring zou men kunnen stellen dat Arendt zegt dat economie prioriteit heeft over politieke vraagstukken en discussie en het nastreven van werkelijke vrijheid en betere leefomstandigheden belemmert.

Werk doet mensen dingen maken die een ‘onnatuurlijke wereld’ creëren en van blijvende aard zijn. Met werk bouwen mensen een omgeving die het menselijke bestaan mogelijk maakt en continuïteit verleent. Dit slaat zowel op fysieke activiteiten als op geestelijke werkzaamheden: bouwwerken, maar ook het creëren van instituties en het schrijven van wetten classificeert Arendt als resultaten van werk. Omdat werk de omgeving en de natuur aanpast naar de wensen van mensen, is het een echte menselijke activiteit en kent het een zekere mate van vrijheid; de mens controleert wat hij doet en het staat los van biologische noodzakelijkheid. Het is daarom ook een publieke zaak, in tegenstelling tot arbeid. In de visie van Arendt bedreigt arbeid werk, met de prioriteit die economie geniet in de postindustriële wereld. Hoewel werk de mensen een zekere vrijheid en bewegingsruimte verleent, is de vrijheid niet compleet. Werk valt nog altijd ten prooi aan noodzakelijkheid, in die zin dat werk in gang wordt gezet door bepaalde behoeften en dient te voldoen aan vastgestelde doeleinden. Het kent geen intrinsieke aanvang en heeft een instrumenteel karakter.

Karl Jaspers, eerst docent en daarna levenslange vriend van Hannah Arendt. Zij promoveerde bij Jaspers op het liefdesbegrip van de kerkvader Augustinus

De laatste en belangrijkste menselijke activiteit is handeling. En zij is echt vrij, omdat ieder mens kan handelen zonder dat daaraan een oorzaak aan ten grondslag ligt of omdat het resultaat al vaststaat. De invloed van Augustinus, op wie Arendt promoveerde bij Karl Jaspers, is hier evident. Zoals met de schepping van de mens tijd en geschiedenis begonnen, aldus Augustinus, zo kunnen mensen onverwachte en onvoorspelbare processen in gang zetten. Handelen valt niet onder gedrag, stelt Arendt. Gedrag is in veel opzichten routineus en voorspelbaar en draagt geen vrijheid in zich. Arendt onderscheidt zich hier van Hegel en Marx, die alle menselijke handelingen plaatsen in een groter teleologisch historisch proces en zeggen dat het handelen daardoor uiteindelijk bepaald wordt. Dit ontzegt de mens zijn werkelijke vrijheid en ontkent wat handeling is: het voortbrengen van nieuwe inzichten en vernieuwende perspectieven. Handelen is spreken in het openbaar en politiek actief zijn. In een gesprek met een ander merkt men pas waar men zelf staat en wie je bent. Een fenomenologisch uitgangspunt, waarbij de mens zijn activiteit betrekt op de ander en dan vaststelt wat voor hem zelf belangrijk is. Arendt lijkt zich hier aan te sluiten bij Hans-Georg Gadamer, die een gelijksoortige theorie formuleert over gesprekken voeren. Volgens Arendt is handeling de enige activiteit die tussen mensen plaatsvindt. Bij werk doen mensen ook dingen samen, maar dat zijn geen ‘gebeurtenissen’ waarbij mensen tot een ander inzicht komen. Door een gesprek, een dialoog of uitspraak van iemand kan je leven een andere wending nemen. De volledige vrijheid voor Arendt.

Arendts boek over het proces tegen Adolf Eichmann is waarschijnlijk haar beroemdste en ook omstreden. Zij komt met haar beroemde these ‘banaliteit van het kwaad’. Eichmann is een kleurloze saaie man en niet een duivel die zichtbaar en overtuigd het kwaad uitstraalt. Eichmann is niet een man met een satanische inborst. Volgens Arendt is het kwaad een fenomeen dat zich verborgen een weg naar boven in de samenleving baant en tot een uitbarsting komt als de maatschappelijke omstandigheden slecht genoeg zijn. Velen verwijten Arendt niet in te zien dat Eichmann een overtuigd en fanatiek nazi is, maar zij heeft dat wel degelijk in de gaten. Als wij kwaad als een demonisch verschijnsel neerzetten, begrijpen wij niet wat kwaad werkelijk inhoudt en hoe het boze in de wereld komt bovendrijven. Dat gebeurt wanneer mensen zich bedreigd voelen en de sociaaleconomische omstandigheden verslechteren. Vooral als de machthebbers terreur en angst prediken, zondebokken aanwijzen en daarmee een voedingsbodem creëren voor het kwaad. Met ‘banaliteit’ bedoelt Arendt dat de politieke grond voor kwaad niet diep is: er vindt geen reflectie plaats en er is geen gezonde publieke discussie over wat er moet gebeuren en economische kwesties domineren de politieke agenda. En dat is wat Eichmann karakteriseert: hij stelt zichzelf niet meer de vraag of zijn daden moreel verantwoord zijn. Hij vraagt zich niet langer af of wat hij doet, wel zo goed is. Geen vragen meer stellen, het wegvallen van kritisch denken of niet langer luisteren naar anderen in een gesprek of discussie zijn belangrijkere oorzaken voor het kwaad dan haat of overtuiging.

In de laatste fase van haar leven is Arendt bezig met het menselijke vermogen om te denken en hoe tot oordelen te komen over nieuwe handelingen door mensen geïnitieerd. In navolging van Kant onderscheidt zij begrip van rede. Begrip leidt tot concrete kennis. Rede echter is de eeuwige zoektocht van de mens naar de achterkant van kennis door altijd en overal vragen te stellen, ook over ons eigen handelen, die door de aanwezige kennis niet beantwoord kunnen worden. Dit laatste beschrijft voor Arendt wat denken voor mensen betekent. Denken leidt niet tot positieve resultaten van zichzelf en is dus nooit ‘af’. Dat is volgens Arendt juist de grote waarde ervan: we blijven ons voortdurend afvragen wat de betekenis is van ervaringen, handelingen en omstandigheden. Eichmann was hiermee al lang gestopt en verviel zo tot het kwaad.

Adolf Eichmann tijdens het proces tegen hem. Arendts conclusies over Eichmann en het proces zijn tot op heden omstreden

Arendt stelt dat wij afstand moeten nemen, zo veel mogelijk, van oordelen die specifieke zaken willen laten vallen onder bestaande universele regels. De twintigste eeuw met al zijn gruweldaden heeft volgens Arendt alle bestaande kaders voor oordelen weggeslagen en we kunnen niet meer terugvallen op welke traditie dan ook. Kant wil uit het specifieke dat we tegenkomen, algemene oordelen afleiden die gebaseerd zijn op wat we delen met de anderen. We zetten ons eigenbelang en interesses daarvoor opzij. En alle mensen kunnen dit, omdat zij beschikken over rede, denkvermogen en, zeer belangrijk, verbeelding. Op deze wijze ontstaat een soort van ‘gemeenschappelijk’ oordeel waarbij we dus denken met en voor de ander. De verbeelding en het voorstellingsvermogen van mensen kunnen leiden tot persoonlijke oordelen die een algemene maatschappelijke waarde scheppen en zo kunnen mensen problemen oplossen die door onvoorziene omstandigheden en ook door onverwachte handelingen van mensen zijn opgeroepen.

‘De grenzen van de taal bepalen de grenzen van de wereld.’ – Ludwig Wittgenstein.

Arendts vertaling naar het moderne van het onderscheid tussen oikos en polis stuit op veel kritiek uit verschillende windrichtingen. Feministen stellen dat Arendt vrouwenemancipatie tot een privézaak bestempelt en daarmee vrouwen uitsluit van politieke discussies, waardoor die ongelijkheid niet bestreden kan worden. Linkse denkers betogen dat Arendts onderscheid het onmogelijk maakt sociale rechtvaardigheid, armoede en kansengelijkheid op de politieke agenda te zetten en deze thema’s niet in politieke discussies besproken kunnen worden. Arendt stelt immers dat deze zaken thuishoren in de privésfeer en niet in de publieke ruimte. Volgens hen begrijpt Arendt haar eigen voorstelling van zaken niet en houdt ze te halsstarrig vast aan het onderscheid tussen oikos en polis: deze sociale kwesties zijn juist illustraties van nieuwe denkbeelden, oftewel handelingen, die in de publieke ruimte terechtkomen als legitieme politieke kwesties. Een andere veel gemaakte kanttekening is dat Arendt het Atheense model van democratie te veel idealiseert. Haar voorliefde voor directe democratie lijkt alle vormen van politieke representatie uit te sluiten. De moderne massamaatschappij kan in al haar complexiteit niet anders bestuurd worden dan door een vorm van representatie, stellen de critici van Arendt.

Maar uiteindelijk is Arendt de ultieme democrate en vrijheidsdenkster, zo zie ik het. Haar gelijkstelling van handelen met denken, spreken en discussiëren en haar vlammend pleidooi voor een vrije publieke ruimte maken haar tot een van de grootste en origineelste denkers van de twintigste eeuw. En haar werk mag zich verheugen in toenemende belangstelling. Ieder mens kan iets nieuws opbouwen en aanvangen en daarom zijn alle mensen en hun ideeën waardevol. ‘De grenzen van de taal bepalen de grenzen van de wereld’, citeert Arendt Ludwig Wittgenstein, en door optreden van mensen in de publieke ruimte worden deze grenzen voortdurend doorbroken en overschreden, zou Arendt in navolging van hem gezegd kunnen hebben. Nataliteit en pluraliteit zorgen ervoor dat de mens altijd in wezen-in-wording is en nooit zal vast komen te staan wat mensen zijn. Deze eigenschappen vergroten de wereld en kleuren het bestaan en zullen voor ons mensen altijd nieuwe perspectieven blijven openen.