Wolfgang Koeppen: pessimist die houdt van het leven

Wolfgang Koeppen

Er zijn schrijvers die vrijwel niemand kent en toch tot de grootsten behoren. Wolfgang Koeppen is zo’n schrijver. Zijn Tauben im Gras en Der Tod in Rom behoren tot mijn favoriete boeken. Ik prijs mij gelukkig dat ik Koeppens werk heb mogen leren kennen. Hij schrijft zijn belangrijkste werken in de jaren 1951-1953, vlak na de Tweede Wereldoorlog in een nog grotendeels verwoest Duitsland. De literatuur in Duitsland staat in het teken van Trümmerliteratur, Kahlschlag en die Stunde Null. Günther Eich schrijft Inventur, waarmee hij aangeeft dat de mensen in Duitsland niets meer hebben en de balans opmaken na het nazisme. Schrijvers mogen zich niet meer bedienen van de oude taal, want die is besmet door het misbruik ervan door de nationaalsocialisten. De realiteit moet sober en waarheidsgetrouw beschreven worden. Het gebruik van metaforen of stijlmiddelen zou het leed en het aangerichte kwaad alleen maar verdoezelen. Er moet een nieuwe taal gecreëerd worden, die vrijheid en pluralisme weerspiegelen en de inrichting van een geweldloze en rechtvaardige maatschappij niet in de weg mag staan.

Wolfgang Koeppen is een geëngageerde schrijver en staat aan de kant van de zwakken in de samenleving. In zijn proza neemt hij het voor hen op en in de portrettering van hen klinkt de sympathie van Koeppen door.  Zoals hij het zelf zegt: ‘De schrijver strijdt ook, kiest partij voor iets dat nog niet bestaat, misschien wel nooit zal bestaan. Hij is een advocaat van de zwakken, van de nood, de angst, het lijden. En een tegenstander van de machtigen. […] Ik sta volledig aan de kant van de mensen die mislukken.’

Maar Koeppen gelooft niet in de stichtende kracht van literatuur. In tegenstelling tot vele andere auteurs sluit Koeppen zich nimmer aan bij een literaire beweging zoals Gruppe 47, waartoe wel Günter Grass, Siegfried Lenz en Heinrich Böll behoren. Koeppen treedt niet in het publieke debat en beschouwt zichzelf louter als auteur en niet als spreekbuis van een nieuwe tijd. Hij voelt niet de drang ‘het geweten van de natie’ te zijn. Hij wil dat zijn literaire werken voor zich spreken en wil bij het schrijven ook de vrijheid hebben de stijl te kiezen die hem het beste ligt. Zijn afwezigheid in de publieke arena draagt eraan bij dat hij als schrijver veel minder bekendheid krijgt dan Grass en Böll.

Der Tod in Venedig – Thomas Mann. Een boek dat zowel thematisch als stilistisch grote invloed uitoefende op Koeppen.

Zijn analytisch en pessimistisch proza past niet in de toon van de naoorlogse, jonge en nog zoekende Bondsrepubliek. Zijn verteltechniek, de vele wisselende perspectieven en het ontbreken van werkelijke hoofdfiguren waarmee de lezer zich kan vereenzelvigen, geven zijn boeken een hoogst modernistisch en experimenteel karakter en dat is te veel gevraagd van het lezerspubliek en de literaire kritiek in een Duitsland dat zijn wonden nog aan het likken is. Maar Koeppen weet wel degelijk de juiste snaren te bespelen en beschrijft de naoorlogse sfeer treffend. Hij is kritisch over de ambivalente houding van de mensen tegenover het nazisme en toont hoe er in veel lagen van de Duitse maatschappij nog altijd een verlangen is naar de Hitlertijd. Rassenwaan en gewelddadigheid bepalen nog vergaand de denkbeelden van mensen. De politieke veranderingen blijven oppervlakkig en mensen zijn louter geïnteresseerd in consumeren. Koeppen lijkt veel maatschappelijke ontwikkelingen te voorzien. Met name Tauben im Gras beschrijft op het oog de Bondsrepubliek van begin jarig 60, als het verleden verdrongen is en de welvaart door het Wirtschaftswunder enorm gegroeid is. Er is geen behoefte aan reflectie, daarnaast kunnen mensen, gevangen als zij zijn door onwetendheid, afkomst en angst, niet kritisch terugkijken op hun daden.

Zoals in Nederland na de oorlog veel mensen geloofden in de leuzen van de nazipropaganda, zo hebben veel Duitsers zich nog niet losgemaakt van het kwaad. Koeppen wil daarmee niet zeggen dat Duitsers ‘van nature’ genegen zijn een kwaadaardige ideologie als het nazisme te omarmen. Het gaat hem er veel meer om aan te tonen hoe de menselijke aard in het algemeen is en welke psychologische processen ten grondslag aan de keuze voor het kwaad. Mensen zijn onzeker, gedesoriënteerd en zoekend naar bestendigheid in een armzalig bestaan en dit staat los van de maatschappelijke constellatie waarin zij zich bevinden. Rusteloosheid speelt allen parten in Koeppens romans en er lijkt geen bestaansperspectief te bestaan. Angst is wat het leven kenmerkt en die angst geeft mensen motieven te handelen of juist niet te handelen. De grote Duitse literatuurcriticus Marcel Reich-Ranicki heeft Der Tod in Rom van Koepen getypeerd als een studie over angst.

In het werk van Koeppen zitten de invloeden van James Joyce, Dos Passos en ook Alfred Döblin, die met Berlin Alexanderplatz de essentiële roman schreef over de vertwijfeling en richtingloosheid van de mens in de moderne stad. Deze schrijvers gaan fragmentarisch te werk, combineren triviale beschrijvingen zoals krantenkoppen en reclameteksten met scherpzinnige observaties. Gedachtestromen zijn bepalender voor het verloop van een roman dan de handelingen en de structuur van de roman. De stemming van Koeppens personages wordt weerkaatst in de omgeving, zij kunnen er geen greep op krijgen, maar kunnen er ook niet aan ontsnappen. De omgeving roept angst op bij mensen, sluit een web van agressie om hen heen en werkt bevreemdend. Koeppen lijkt veel maatschappelijke ontwikkelingen te voorzien. Met name Tauben im Grass beschrijft op het oog de bondsrepubliek van begin jaren 60. Wil Trümmerliteratur zo realistisch en sober mogelijk te werk gaan, Koeppen maakt literaire constructies van de werkelijkheid. Het is geen spiegel die hij voorhoudt, want een spiegel reflecteert slechts een kant van de werkelijkheid. Hij kiest ervoor zo veel mogelijk invalshoeken te gebruiken om de lezer ervan te vergewissen dat een ieder de werkelijkheid anders ervaart.

‘Wer diesen Roman nicht gelesen hat, der solle nicht glauben, er kenne die deutsche Literatur nach 1945’ – Marcel Reich-Ranicki over ‘Tauben im Gras’.

Das Treibhaus, het tweede deel van zijn Trilogie über Deutschland staat te boek als de meest pessimistische van de drie. Koeppen toont de jonge Bondsrepubliek als een naargeestig land met restauratieve trekken waarin conservatieve kringen de touwtjes weer stevig in handen hebben. Het fascisme herleeft, de politiek is corrupt en de jacht naar meer welvaart vertroebelt het zich op werkelijke politieke hervormingen. Zo ziet Koeppen het nieuwe Duitsland, maar het is geen agressieve aanval of een ideologische veroordeling van zijn land en landgenoten. Het is meer een melancholieke klaagzang, voorgedragen aan de lezer in een subtiele, prachtige poëtische stijl. De kritiek op het boek is vernietigend. De in die tijd nogal conservatieve Duitse literatuurkritiek spreekt over ‘ruïne-existentialisme’ en zelfs ‘pisbakken-pornografie’.  Er zijn opmerkelijke uitzonderingen. Hans Magnus Enzensberger zal later zeggen over Koeppen dat hij een van de grootste stilisten uit de Duitse literatuur is. Die Frankfurter Allgemeine Zeitung spreek naar aanleiding van Das Treibhaus over ‘grootse literatuur die voorkomt uit Koeppens lijden aan de huidige situatie in Duitsland’.  Ranicki zal later spreken over Tauben im Gras als een van de allerbeste naoorlogse romans.  ‘Wie dat boek niet gelezen heeft, kent de Duitse literatuur van na 1945 niet’, voegt Ranicki daaraan toe. Langzamerhand krijgt Koeppen de waardering die hem toekomt.

Der Tod in Rom is veel meer dan een veroordeling van heroplevende nazistische en fascistische sentimenten. Tegen een achtergrond van het vervallen Roomse rijk laat Koeppen zien hoe een veelzijdigheid van verhulde seksuele motieven mensen aanzet tot bepaalde handelingen. Hun handelen is dus niet alleen gedetermineerd door oorlog, politiek of ideologie, maar stoelt voornamelijk op subtiele onbewuste psychologische processen. En die psychologie kleurt het morele karakter van de personages in de boeken van Koeppen. Daarnaast plaatst Koeppen de handeling buiten Duitsland om het perspectief van de buitenstaander te creëren. Door zijn verhaal te situeren in de ‘eeuwige stad’ wil Koeppen laten zien dat menselijke motieven voor handelen tijdloos zijn en dood, onderdrukking en verval ons altijd begeleiden. Dat geldt evenzeer voor kunst en scheppingskracht. Kunstzinnigheid en kwaad complementeren elkaar in het leven, het is onmogelijk hen te scheiden. Der Tod in Rom bevat de mooiste volzinnen ooit geschreven in de Duitse taal, die aansluiten bij het lyrische taalgebruik zoals we dat bij Rainer Maria Rilke vinden.

De werken van Koeppen zijn door zijn lange volzinnen niet toegankelijk, maar schatkamers van lyriek en taal. Koeppen wisselt ogenschijnlijk moeiteloos over van de ene vertelinstantie naar de andere. Zo spreekt een auctoriële verteller, dan krijgt de lezer een monoloog voorgeschoteld, die dan weer met speels gemak overgaat in dialogen. Dit alles vereenvoudigt het lezen niet, hetgeen een verdere verklaring is voor de relatieve onbekendheid van zijn werk, maar verhoogt de schoonheid en ritme van het taalgebruik. Koeppen is een begaafd stilist en lardeert zijn proza met zinderende metaforen en melodieuze zinnen. De diepte van zijn psychologie en observaties maakt hen voor de moderne lezer nog altijd een interessante en boeiende schrijver, maar is aan het door oorlog, ellende en armoede murw geslagen Duitse lezerspubliek niet besteed. In dat opzicht is Koeppen ook een belangrijke vernieuwer van de Duitse literatuur en effent hij het pad voor analytische en kritische literatuur, die tegelijkertijd uitblinkt in stijl en het artistieke omarmt.

Het is waar dat Koeppens werk vaak een pessimistische teneur ademt, maar evenzeer houdt Koeppen van het leven. Als critici hem negativiteit verwijten, wijst hij op de verwantschap van zijn proza met dat van schrijvers als Flaubert, Proust, Kafka, Mann en Joyce, die de lezers ook geen positieve idee aanbieden. Hun werken belichten echter wel de onuitputtelijke inspiratie die de werkelijkheid en het gedrag van mensen oproepen en door hen zijn vastgelegd in onvergetelijke literatuur. De strijd tussen geest en daad is een brandend thema in zijn werk. We komen bij Koeppen vaak de idealistische weifelende intellectueel met geen enkel gevoel voor machtsverhoudingen tegen. De mensen die dat laatste wel hebben en tot actie overgaan, zijn vaak cynisch en worden gedreven door duistere motieven. De esthetiek waarmee hij dit alles beschrijft, komt voort uit een diep verlangen naar een betere wereld en toont aan dat Koeppen geen pessimistische houding tegenover mensen en het leven inneemt. Zijn helden zijn eerder teleurgestelde romantici dan notoire zwartkijkers. De vele schitterende lyrische passages in zijn werk bewieroken het leven zoals alleen een melancholische romanticus dat kan. De romanticus die lijdt aan zijn eigen tekortkomingen en de schraalheid van het bestaan, maar geniet van schoonheid en vasthoudt aan hoge idealen.

 

 

 

 

 

 

 

 

John Rawls: rechtvaardigheid boven het goede leven

John Rawls

Een van de invloedrijkste boeken op het gebied van de politieke filosofie uit de twintigste eeuw is ongetwijfeld A Theory Of Justice van John Rawls. De in Baltimore geboren Amerikaanse politieke filosoof onderzoekt wat rechtvaardigheid is. Daarmee plaatst Rawls zichzelf in een lange filosofische traditie, die dateert vanaf Plato. Maar Rawls bedenkt een nieuw denkexperiment: als je niet weet wat je zou zijn in een denkbeeldige maatschappij, welke regels zou je dan rechtvaardig vinden? Als je je geslacht niet kent, niet weet wat je talenten, opvattingen en religie zijn, noch weet wat je seksuele voorkeuren zijn en of je arm of rijk geboren wordt, in wat voor maatschappij zou je dan willen terechtkomen? Rawls voegt hieraan toe dat mensen wel algemene kennis hebben van psychologie, sociologie en economie en dus wel in een positie verkeren vast te stellen wat nodig is in deze denkbeeldige samenleving. Behalve dat Rawls een andere invalshoek kiest, prefereert hij het rechtvaardige boven het goede. Principes van rechtvaardigheid zijn voor Rawls belangrijker dan religieuze of levensbeschouwelijke opvattingen over hoe het leven ingericht dient te worden.

Rawls waakt ervoor inhoudelijke uitspraken te doen over hoe de maatschappij dient te functioneren. Als levensbeschouwing of religie bepalen wat voor richting de samenleving moet inslaan, dan leidt dat tot een volledige visie op ‘het goede leven’, die bovendien fel betwist zal worden, omdat mensen zo veel verschillende levensbeschouwingen en religies aanhangen. Het zal onmogelijk blijken maatschappelijke vrede te bewerkstelligen en een stabiele samenleving op te bouwen. In een dergelijke samenleving groeit nooit consensus over haar grondslagen. Daarom kiest Rawls voor een ‘smalle’ moraal die de basisprincipes voor de ideale samenleving omvat die allen kunnen onderschrijven en de mensen de vrijheid geeft hun leven naar eigen inzichten in te richten.

Jean-Jacques Rousseau. Zijn gedachte over het maatschappelijk sociaal contract is een van de invloedrijkste filosofische en politieke ideeën ooit

Deze ‘startpositie’ van mensen omschrijft Rawls als ’the original position under the veil of ignorance’. Mensen bevinden zich in de ’originele positie’ onder een sluier van onwetendheid en moeten gaan vaststellen wat de basisstructuur van de maatschappij dient te worden. Als een groep volledig rationele mensen moeten ze bepalen welke algemene principes de rechtvaardigheid van die samenleving garanderen. Wat zijn de principes waarin iedereen zich kan vinden? Rawls plaatst zich hiermee onder de filosofen zoals Hobbes, Rousseau en Locke, die als de basis van een maatschappij het sociaal contract zien. Het sociaal contract bepaalt hoe mensen goed met elkaar kunnen samenleven.

Nu zien deze denkers het sociaal contract als het begin van een nieuwe maatschappij, bij Rawls gaat het erom hoe het individu in een maatschappij terechtkomt en hoe individuen tegenover elkaar staan. Onder de sluier van onwetendheid zijn de mensen allen gelijk en kennen ze hun positie in de maatschappij niet en hebben ze geen zicht op het ontwikkelingsniveau van de maatschappij. Bij het bepalen van de basisprincipes voor rechtvaardigheid moeten mensen ervan uitgaan dat ze zowel tot de hogere sociale als wel tot de sociale onderklasse zouden kunnen behoren. Het is dus in ieders belang principes te kiezen die voor alle leden van de maatschappij tot de grootst mogelijke rechtvaardigheid leiden.

Rawls’ boek is een reactie op het overheersende positie die het utilisme op het gebied van ethiek inneemt. Het utilisme bepaalt wat goed en fout is aan de hand van de gevolgen van de handelingen van mensen, het wordt dan ook weleens ‘gevolgethiek’ genoemd. Deze theorieën gaan ervan uit dat mensen maximalisatie van geluk, genot en welzijn nastreven. Deze maximalisatie zorgt voor grootst mogelijke algemeen geluk voor een zo groot mogelijke groep mensen. Maar in een utilistische samenleving is het denkbaar dat voor het creëren van algemeen geluk uitsluiting en discriminatie van minderheden en het opschorten van mensenrechtengroepen nodig is en toegestaan wordt. Zo zou slavernij vergoelijkt kunnen worden. Rechtvaardigheid bestaat in een dergelijke samenleving dus niet voor iedereen en daarmee is zij per definitie onrechtvaardig.

Volgens Rawls heeft ieder individu een onschendbaarheid op basis van rechtvaardigheid die ook niet geschonden mag worden voor het welzijn van de gehele samenleving. De sluier van onwetendheid beoogt dat mensen keuzes zullen maken die rechtvaardigheid voor allen mogelijk maakt, juist vanuit eigen belang. Immers, allen kunnen in een onvoordelige situatie terechtkomen en dan in ieder geval in staat willen zijn een betere positie te verwerven in een samenleving die stoelt op rechtvaardigheid.

Volgens Rawls komt men onder de sluier van onwetendheid tot twee algemene principes van rechtvaardigheid:

  • Iedereen heeft een gelijk recht op een zo breed mogelijke basale vrijheid, zo lang deze verenigbaar is met dezelfde vrijheid voor een ander. Dit principe, bekend als het ‘gelijkheidsprincipe’, omvat onder andere de vrijheid van gedachten, het recht op bezit en bescherming tegen staatswillekeur in een rechtsstaat. Dit eerste principe geniet voorrang boven het tweede principe:
  • ongelijkheid in inkomen en rijkdom is gerechtvaardigd, zolang deze verschillen leiden tot voordeel voor de minstbedeelden in de samenleving. Dit ‘differentieprincipe’ houdt ook in dat banen en posities voor iedereen onder voorwaarden van gelijke en eerlijke kansen bereikbaar zijn.

De beide principes beschrijven wat Rawls ‘primaire sociale goederen’ noemt. Rationele mensen streven ernaar zo veel mogelijk van deze goederen te krijgen om daarmee een gelukkig en betekenisvol leven op te bouwen. Hoe de goederen uiteindelijk verdeeld worden, hangt dan louter af van de talenten en inspanningen van mensen. De sluier van onwetendheid zorgt ervoor dat de intellectuele en economische voordelen van mensen niet op voorhand beslissend zijn en dat ieder vanuit dezelfde startpositie vertrekt. Gave, talent en rijkdom zijn toevalligheden en geen verdiensten en begaafde en rijke mensen mogen geen voorsprong hebben op de anderen. Het liberale van Rawls uit zich in het feit dat het na de originele positie de eigen verantwoordelijkheid van mensen bepaalt in hoeverre zij hun ‘primaire goederen effectief benutten en hun levenskansen verzilveren. Rawls wil dus niet dat alle mensen gelijk zijn of evenveel bezitten. Daarnaast is het ‘geluksgevoel’ van mensen onmogelijk te meten en zullen mensen het gebruik van primaire goederen willen aanpassen, omdat hun levensdoelen veranderen.

De gelijkheid die hij voorstaat, gaat over het compenseren van achterstanden die niet het gevolg zijn van eigen keuzes van mensen. Het is een gelijkheid die niet nivellerend werkt. Het belichaamt het ‘ware’ liberalisme in zoverre dat wanneer onverdiende of toevallige achterstelling verdwijnt door de principes van rechtvaardigheid, mensen echt verantwoordelijk worden voor de inrichting van hun leven op basis van hun vrije keuzes. De overheid speelt in de visie van Rawls een belangrijke rol en lijkt niet op de ‘nachtwakersstaat’ uit andere liberale opvattingen. De staat garandeert neutraliteit tegenover de burger en zijn instituties zijn zo opgezet dat deze rechtvaardigheid, maatschappelijke consensus en kansengelijkheid bevorderen.

Rawls’ opvattingen zijn ook niet sociaaldemocratisch te noemen. Op het oog lijkt hij een verzorgingsstaat voor te staan, maar dat is onjuist. In een verzorgingsstaat ontvangen mensen achteraf hulp om niet onder de armoedegrens te vallen of vanwege ziekte of werkloosheid hulp nodig hebben. Rawls wil mensen het instrumentarium geven op basis van eigen keuzes soortgelijke sociale vallen te vermijden en niet op hulp aangewezen hoeven te zijn. Rawls’ theorie stelt het principe boven het streven naar welvaart of economische motieven en daarmee is zijn visie normatief voor menselijk handelen.

Daar waar Isaiah Berlin stelt dat in het liberalisme vrijheid en rechtvaardigheid niet te verenigen zijn, slaat Rawls met zijn theorie een brug tussen de beide, zonder een van de beide in te dammen. Zijn ‘rechtvaardigheid als billijkheid’ doet het morele en het sociale samenkomen, laat mensen vrij in hun economische keuzes en carrièreopbouw en zorgt ervoor dat deze keuzes de minstbedeelden ten goede komen. Zo kunnen bijvoorbeeld vraagtekens gezet worden bij de excessieve beloning van bankdirecteuren, wanneer we deze langs de meetlat van de ‘rechtvaardigheid als billijkheid’ leggen. In hoeverre profiteren de sociaal zwakkeren van de hoge beloning van bankdirecteuren?

Rawls’ theorie lijkt erg abstract en onrealistisch. Het gaat uit van de mens als een rationeel en redelijk wezen en geneigd tot samenwerking. Maar Rawls is zich hiervan terdege bewust en stelt dat zijn denkbeelden opzettelijk theoretisch en rationeel zijn. ‘Als wij niet met elkaar kunnen bedenken op wat voor principes een vreedzame samenleving gebaseerd moet zijn, dan moeten we ons afvragen of het leven wel de moeite waard is’, zegt Rawls. Emoties, empathie en medelijden zijn te veranderlijk en te onbetrouwbaar, bovendien zullen mensen geneigd zijn meer te voelen voor hun eigen groep en de belangen en wensen van andere groepen negeren of zelfs schenden.

Michael Sandel, schreef ‘Liberalism and the Limits of Justice’ als reactie op de theorie die Rawls in zijn ‘A Theory of Justice’ ontvouwde.

De communitaristen hebben Rawls vooral vanwege het hoge abstracte gehalte van zijn redeneringen bekritiseerd. De voornaamste bron voor ethiek zijn de mensen zelf, zeggen Charles Taylor en diens leerling Michael Sandel, en mensen zijn geworteld in een gemeenschap, die hen met ideeën voedt en ervoor zorgt dat deze ideeën van generatie op generatie worden doorgegeven. Het is onmogelijk iets zinnig te zeggen over een maatschappij, als men niets weet over zijn plaats in deze maatschappij en geen kennis heeft van maatschappelijke verbanden. Uit abstracte redeneringen en concepten kunnen geen morele levensregels afgeleid worden, wel uit de gedeelde opvattingen uit de gemeenschap.

Maar Rawls werpt tegen dat ‘samenleving’ en ‘gemeenschap’ niet samenvallen. Een samenleving is geen gemeenschap. Als de idee postvat dat een samenleving een gemeenschap is die bovendien bepaalt wat het moreel juiste is, kan deze gedachte dwingend aan de gehele samenleving opgelegd worden, los van de vraag wat dan precies moreel juist is.  Volgens Rawls is er in maatschappijen die uitgaan van utilisme of ‘zuiver’ liberalisme overheidsrepressie nodig om de maatschappelijke vrede tussen de verschillende gemeenschappen te handhaven, juist vanwege het ontbreken van een gemeenschappelijk principe waaromheen een samenleving zich kan verenigen.

Daarmee lijkt Rawls haast wel aansluiting te zoeken bij Thatchers beroemde uitspraak dat ‘ er geen maatschappij bestaat, maar slechts individuen’. Maar dat is evenmin juist. De samenleving die georganiseerd is rond de idee van rechtvaardigheid als billijkheid, zorgt voor een overlappende consensus tussen de burgers en hun verschillende opvattingen over het goede leven. Het gedeelde rechtvaardigheidsconcept zorgt voor sociale cohesie. In een dergelijke maatschappelijke constellatie willen burgers, ondanks hun verschillende opvattingen over moraal en de inrichting van het leven, rechtvaardige instituties handhaven. In zoverre is er wel sprake van een politieke gemeenschap en is samenleven een gemeenschappelijk project.

John Rawls en Immanuel Kant. Deze laatste was de intellectuele mentor en voornaamste inspirator van Rawls

De theoreticus uit Baltimore zoekt aansluiting bij Kant, die stelt dat de mens een autonoom wezen is die op basis van zijn intellectuele vermogens rationele keuzes kan maken. Volgens Kant is de mens altijd een doel van zichzelf en vertegenwoordigt een intrinsiek goed dat nooit als middel voor het bereiken van welk maatschappelijk dan ook mag worden ingezet.

Het werk van Rawls lijkt een uitwerking van Kants categorische imperatief en diens deontologie, waarbij de mens voor een ander wenst wat hij zelf wil. Anders dan bij het utilisme kijkt men naar welke handelingen de mens moet uitvoeren om het goede te bereiken. De rechtvaardigheidstheorie verplicht ons rationeel na te denken over de vreedzame inrichting van een denkbeeldige maatschappij. Dit doet denken aan Kants opvatting dat wij a-priori, buiten de waarneming en ervaring om, tot nieuwe kennis kunnen komen en dingen uit de werkelijkheid kunnen afleiden. Kants plichtethiek wil dat wij ons zo gedragen dat daaruit een algemene wet kan afgeleid kan worden die voorschrijft hoe rationeel en moreel juist te handelen.

‘There is no such thing as society’- Margaret Thatcher

Rawls’ rechtvaardigheidstheorie beoogt vergelijkbare algemene principes te bedenken voor een maatschappij die we nog niet kennen en waarvan we niet weten in welke hoedanigheid wij die in die maatschappij gaan terechtkomen. We weten wel, aldus Rawls, in wat voor samenleving we willen leven, en door het onbekende met deze samenleving, zullen we wensen dat de voorwaarden waaronder deze bestaat, voor een ieder gelijk zijn.

A Theory of Justice is geen makkelijk leesvoer en Rawls bepaald geen groot stilist, maar toch heeft hij een aantal intrigerende termen bedacht die niet meer weg te denken zijn uit de taal van de politieke filosofie en uit het publieke debat over democratie, vrijheid en sociale rechtvaardigheid.  De ‘sluier van onwetendheid’ en de ‘originele positie’ duiken overal op. Talloze publicaties uit de politieke filosofie van de laatste 40 jaar zijn niet meer dan een antwoord op A Theory of Justice, een getuigenis van Rawls’ haast wel onmetelijke invloed op het politieke discours. Ieder zichzelf respecterende filosoof of publicist voelt zich op een gegeven moment geroepen in te gaan op wat Rawls gezegd heeft. En Rawls boeit in gelijke mate zowel liberale denkers als sociaaldemocraten die zoeken naar nieuwe inspiratie. Rawls slaat een brug tussen de klassieke politieke ‘vijanden’, het liberalisme en de sociaaldemocratie.

Dit alles is des te opmerkelijker als men bedenkt dat Rawls een teruggetrokken en bescheiden man was die nooit in het openbaar commentaar wilde leveren of in discussie ging over zijn ideeën. Het succes van zijn boek verraste hemzelf nog het meest. Bovendien was A Theory of Justice in veel opzichten zijn enige ‘echte’ boek. Rawls lijkt wel de ‘Kafka van de politieke filosofie’. Hij werd nooit een publiek figuur, maar was wel de beroemdste politieke filosoof van de twintigste eeuw.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Arno Geiger: het leven kan mooi en goed zijn, ook als het tot niets leidt

Arno Geiger

De Oostenrijkse schrijver Arno Geiger (1968, Bregenz) beschikt mijns inziens over veel moed. Hij durft te schrijven over alledaagse thema’s en schuwt ook niet mensen te beschrijven die op het oog weinig interessant zijn. In Selbstporträt mit Flusspferd schildert hij het saaie, aan gebeurtenissen arme leven van de 22-jarige Julian. De aankondiging van een dergelijke hoofdpersoon doet vermoeden dat Geiger een Bildungsroman wil schrijven, maar de lezer heeft geenszins het idee dat het hoofdpersonage ook maar enige ontwikkeling doormaakt. Maar Geiger beoogt te beschrijven dat de alledaagsheid van ons bestaan ons altijd weer voor uitdagingen stelt en de ‘gevangenheid’ in alledaagse situaties lijkt voor de meeste mensen onontkoombaar. Hoe gaan we met de saaiheid van het bestaan om, waarnaar moeten we streven?

De typeringen van Arno Geiger, om de lezer te tonen hoe onbetekenend het leven van Julian lijkt, zijn treffend en herkenbaar. Geiger daalt echter af naar het niveau van de lezer en stelt met hem de vraag naar wat Julian drijft. En Geiger lijkt geruststellend te zeggen dat het leven van Julian wel degelijk betekenisvol is, indien we accepteren dat veel van de betekenis van het leven zit in de gedachten die we ons vormen over de situaties waarin we iedere dag terechtkomen. Het leven behoeft geen intrinsiek doel, een ‘ontwikkeling’ is niet noodzakelijk, als het bewustzijn niet door deze vragen gekweld wordt. Het omgaan met dagelijkse situaties is spannend genoeg.

Is de hoofdpersoon dan een leeghoofd? Wil Geiger iets zeggen over een verwende generatie? Naar mijn mening niet, Arno Geiger is geen uitgesproken maatschappelijk geëngageerde schrijver. Niet dat hij de realiteit niet betrekt in zijn werk, in Selbstporträt haalt hij een aantal ontwikkelingen uit het nieuws aan om het contrast te tonen met Julians beschermde ‘burgerlijke’ leventje, waarin ogenschijnlijk niets gebeurt, terwijl in de realiteit de (vaak gruwelijke) gebeurtenissen zich aan elkaar rijgen. Geiger veroordeelt evenmin het milieu waaruit Julian voortkomt. Het is een portret van een generatie die niet al te grote materiële problemen kent, zich matig interesseert voor de ‘essentiële levensvragen’ en een redelijk comfortabel bestaan geniet. Julian denkt na over wat er gebeurt in de wereld, maar de kloof met zijn eigen wereld is te groot. Julian staat niet onverschillig tegenover de wereld, maar de gruwelijke feiten uit het nieuws bepalen zijn bewustzijn niet en roepen geen zichtbare angst bij hem op. Het nieuws maakt hem onrustig, maar de zaken die hem in zijn eigen leven bezighouden, doen hem pendelen tussen lethargie, berusting en tijdelijke opwinding. Tijdelijk, omdat de alledaagse beslommeringen weer alle aandacht opeisen. Geiger houdt afstand tot zijn personage, maar staat niet boven hem. Die literaire werkwijze maakt van Julian een boeiend en levensecht personage waardoor de roman, die beoogt saaiheid te beschrijven, zeer lezenswaardig is. Juist het treffende van de beschrijving van de saaiheid zuigt de lezer het boek in. Doelloosheid van het leven bestaat niet, lijkt Geiger te vertellen, de ervaring van het bestaan is wat telt.

In Alles über Sally grijpt Geiger terug op een literair genre dat zijn hoogtijdagen kende in de negentiende en begin twintigste eeuw: de roman over het opbreken van een huwelijk en de strijd die daaruit voortvloeit met de zeden van de tijd. Maar onze tijd kenmerkt zich door het onbegrensde scala aan communicatieve en narratieve mogelijkheden. Of toch niet? Wat kan er nu vanuit literair oogpunt nog boeiend zijn aan het beschrijven van een huwelijk dat op springen staat? Immers, een op de drie huwelijken strandt in de meeste Europese landen. En in traditioneel katholieke landen, waartoe Oostenrijk ook behoort, ligt de scheidingsratio nog hoger. Maar Geiger bekijkt de moderne huwelijksproblematiek vanuit een ander oogpunt: wat houdt Sally en haar partner Alfred bij elkaar in een tijd waar uit elkaar gaan de normaalste zaak van de wereld is? Daarnaast is Sally degene die met haar overspeligheid het huwelijk ‘in gevaar’ brengt en we kijken door haar ogen naar haar partner. Geiger kijkt als mannelijk auteur naar de keuzes die de 52-jarige Sally heeft op het gebied van relaties en erotiek. Zij is levenslustig en wil nog altijd dingen ontdekken, terwijl bij Alfred meer sprake is van routine en berusting.

Daarmee is niet gezegd dat Sally en Alfred niet van elkaar houden. Geiger toont in vele situaties dat de liefde nog altijd aanwezig is, en wanneer zij van het toneel verdwijnt, blazen sommige situaties haar weer nieuw leven in. De roman wordt met name verteld vanuit het oogpunt van Sally en in een mengeling van zelfgesprek en een persoonlijke vertellen schildert zij hoe haar echtgenoot optreedt en omgaat met haar erotische uitstapjes en vreemdgaan. Haar beeld van haar man is vaak niet vleiend. Zij ergert zich aan sommige van zijn gewoonten en gebrek aan initiatief. Maar aan de andere kant bekommert zij zich liefdevol om de kinderen en doet het huishouden. Zij ziet haar weerbarstigheid en nieuwsgierigheid niet als middelen om haar man van zich af te schudden, maar meer als pogingen haar man te prikkelen. Ondanks haar affaires wil zij bij Alfred blijven. Geiger volgt vele voorbeelden zoals Anna Karenina van Tolstoj, Effi Briest van Theodor Fontane en Madame Bovary van Gustave Flaubert. De laatste wordt vaak gezien als de schepper van de moderne roman. Maar anders dan bij deze auteurs betaalt Sally niet voor haar ontrouw met verlies in sociale achting of zelfs met haar leven. Daarnaast is zij niet de twijfelaar die Anna Karenina en Madame Bovary zijn: Sally staat midden in het leven, gelooft in wat zij doet en maakt geen diepgaande bespiegelingen over haar keuzes en daden. Alfred is degene die over de meeste empathie beschikt. In dat opzicht is deze roman ook anders dan zijn grote voorgangers: de man lijkt beter te overzien wat de gevolgen zijn van een echtbreuk en redeneert in het belang van beide partners. Geiger verwisselt niet de traditionele rolpatronen, hij toont dat man en vrouw niet van nature een bepaalde rol vervullen en dat zij onafhankelijk van de sekse zijn.

Arno Geiger is een talentvolle observator van de alledaagse problemen in de moderne maatschappij. Een werkwijze die bij veel literatoren hoon oproept. Natuurlijk mag literatuur niet louter onderhoudend zijn, maar ook niet alleen hoogdravend of getuigen van een ‘hoger cultuurbesef’. Schrijven is ook het aftasten van de eigen gevoelens en stemmingen en bepalen hoe men zelf staat tegenover maatschappelijke verschijnselen. En Arno Geiger komt daarbij tot nieuwe inzichten of andere wegen om met problemen om te gaan die de menselijke waardigheid betreffen.

Zo ook in zijn indrukwekkende roman Der alte König in seinem Exil (2012). Deze roman gaat over de vader van de schrijver, August Geiger, en beschrijft de dementie van zijn vader. Een brisant thema en wederom toont Arno Geiger daarmee literaire moed. Sommigen zullen zeggen dat het juist makkelijk is en een vorm van winstbejag om een dergelijk actueel thema te kiezen. Het vervallen in sentimentele karakteriseringen ligt op de loer. En vele critici hebben juist dat Geiger verweten: zo zou de roman bedoeld zijn af te rekenen met de vader, die slechts in demente toestand enigszins tot een van zijn zonen komt.

vader en zoon Geiger

Geiger weet echter alle valkuilen en clichés te omzeilen. De roman schildert een portret van een man die in zijn dementie nog altijd levensvreugde uitstraalt en zelfs tot nieuwe ontdekkingen komt. De zoon gaat mee in de verstoorde gedachtewereld van zijn vader, stelt zich op alsof hij niets weet van de familiegeschiedenis en accepteert de ziekte van zijn vader. Door de vader de indruk te geven dat ze samen op zoek zijn naar ’thuis’, ontstaat tussen vader en zoon een waardevolle en liefdevolle dialoog, zelfs wanneer de vader steeds verder in een schemertoestand afglijdt. Alzheimerpatiënten ervaren vaak dat zij geen thuis meer hebben en de scènes waarin Geiger dit beschrijft, zijn tegelijkertijd beklemmend en ontroerend.  De vader is oostfrontveteraan en geraakt in Russisch krijgsgevangenschap aan het einde van de oorlog. De gruwelijke oorlogservaringen en de verschrikkingen in krijgsgevangenschap komen regelmatig bij de demente vader bovendrijven en Arno Geiger voelt dat de angst die zijn vader voelt, echt is en niet voorkomt uit zijn door de dementie gestuurde fantasie. De zoon begrijpt dat de vader een thuis zoekt om zich te beschermen tegen deze angst. Vanaf dat moment opent de geest van de zoon zich voor de vertroebelde geest van de vader en ontstaat wederzijds begrip. Geiger vervalt geen moment in sentiment, zijn proza is hier zuiver van toon en precies.

Vaak hoort men dat alzheimerpatiënten van karakter veranderen en nare mensen worden. Geigers vader toont, zelfs als hij zijn kinderen niet meer herkent, dat hij veel zijn kinderen houdt. Op de vraag ‘Pa, hou je van mij?’, antwoordt de vader: ‘Nee, niet van jou, maar wel heel veel van mijn eigen kinderen.’ Dit komt hard aan bij de zoon, maar als je afstand doet van je eigen denkpatronen en tracht onbevooroordeeld te kijken naar wat de demente zegt, kun je tot verrassende en verblijdende inzichten komen. De omgeving van Geigers vader behandelt hem als een gelijke en geeft hem de ruimte zich te blijven ontwikkelen als persoon. De roman belicht veel meer het innerlijke van de dementerende vader dan stil te staan bij de pijnlijke situaties die de dementie van een geliefde persoon oproept voor de naaste familie. Net zoals in zijn andere romans staat Geiger naast zijn romanpersonages en benadert hij hen zonder vooroordeel.

Arno Geiger beschouw ik als een van de voornaamste Duitstalige auteurs van deze tijd. Zijn werkwijze is een soort van ‘literaire fenomenologie’: beschrijven wat men ziet, in gesprek gaan met de personages uit het boek en niet uitgaan van bepaalde veronderstellingen bij deze beschrijving. De schrijver is niet alleswetend, maar stelt zich op als iemand die niets van zijn hoofdpersonages weet. Daarmee opent Geiger voor de lezer een onbekende wereld en belicht hij minder verkende kanten van de realiteit, die in Geigers ‘glanzend’ proza voor hoogstaande literatuur zorgen. Zijn werk kenmerkt zich door een milde blik op wat mensen drijft en verlangt van mensen ook geen hoogdravende ambities. Dit klinkt triviaal, maar Arno Geigers boeken zijn een eerbetoon aan de oneindige complexiteit van de alledaagse menselijke wereld, zonder daarbij te willen zoeken naar vaste constanten in die wereld. Een leven zonder ‘doel’ kan toch een uniek en waardevol leven zijn.

 

 

Hannah Arendt: alleen in de handeling is de mens vrij

Hannah Arendt

 

Ongetwijfeld een van de invloedrijkste denkers en intellectuelen van de twintigste eeuw is Hannah Arendt. Zij ziet zichzelf als een politiek theoreticus die los van welke filosofische stroming of traditie dan ook wil nadenken over concreet menselijk handelen. In navolging van haar vroegere docent en voor korte tijd minnaar, Martin Heidegger, wantrouwt zij de filosofie en haar neiging alles terug te voeren op een aantal  ‘metafysische grondstellingen’ en te vervallen in pogingen de werkelijkheid te vangen in abstracte en uiteindelijk onwerkbare concepten. Daarnaast zien we bij Arendt een grote invloed van de fenomenologie, de stroming die de dingen wil beschrijven ‘zoals zij werkelijk zijn’ en wat voor concrete betekenis zij hebben in het dagelijkse leven van mensen. De grondlegger van de fenomenologie, Emund Husserl, omschrijft het als ‘zu den Sachen selbst‘. Fenomenologisch onderzoek poogt ‘fenomenen’ te bestuderen zonder uit te gaan van veronderstellingen en causale verbanden en vermijdt theorieën daarover aanvankelijk zo veel mogelijk. Een belangrijk uitgangspunt voor fenomenologen is ‘intentionaliteit’: denken en ervaring zijn altijd op iets gericht. Het gaat erom hoe de mens intuïtief fenomenen ervaart en daaruit af te leiden wat essentieel is voor deze ervaringen.

Over haar belangrijkste werk, The Human Condition (1958), zegt Arendt dat zij wil beschrijven hoe dingen zijn en wat politiek voor mensen in de praktijk betekent. Zij wil geen concepten uit de bestaande politieke theorie overnemen, maar simpelweg nadenken over wat wij doen en kijken wat het bestaan in zijn actieve vorm betekent. Met ‘actief’ bedoelt zij dat wij mensen handelende wezens zijn en die eigenschap is minstens even belangrijk voor ons bestaan als denken. Arendt stelt dat wij mensen over een heel belangrijke en unieke eigenschap beschikken: wij kunnen allen iets nieuws beginnen. Zij noemt dat ‘nataliteit’. En wat wij beginnen, is nooit ‘af’. De aarde wordt niet bewoond door ‘de Mens’, maar door mensen en de pluraliteit van het bestaan is eindeloos. Arendt verdedigt vurig het belang van de publieke ruimte. In de publiek ruimte kunnen mensen elkaar als gelijken ontmoeten, zich uitspreken en tonen wat ze waard zijn . De openbaarheid van het politieke leven garandeert de vrijheid. Zolang een gezonde publieke ruimte bestaat, kan de creativiteit van mensen tot volle wasdom komen en in deze ruimte zichtbaar worden.

Dat zichtbaar zijn in de publieke ruimte is voor Arendt van wezenlijk belang. Vele ideologieën en regimes in de twintigste eeuw wilden juist om die reden de publieke ruimte vernietigen, omdat het zichtbare handelen van mensen en hun nataliteit het voortbestaan van hun heersende ideologie en macht ondermijnde. De obsessieve zucht bij totalitaire regimes, zoals in de Sovjetunie onder Stalin of in Hitler-Duitsland of ook in de DDR, alle uitingen en bewegingen van hun eigen bevolking vast te leggen en op alle mogelijke manieren te bespioneren, kan hieruit verklaard worden. Elk mogelijk verzet of onbekende beweging bergt het gevaar in zich een oncontroleerbare kettingreactie op gang te brengen die uiteindelijk leidt tot de vernietiging van het regime zelf. De publiek ruimte en politiek activiteit daarin die leidt tot pluraliteit, vormen voor totalitaire regimes de grootste bedreiging.

Het handelen in de publieke sfeer is voor Arendt de essentie van het mens zijn en verleent het leven en de wereld een oneindige vitaliteit. Steeds weer herscheppen we de wereld wanneer we een nieuwe handeling beginnen. Niet onze sterfelijkheid bepaalt wie we zijn, het handelen doet alles altijd weer een nieuwe aanvang maken.  Alleen als onze handelingen in de publieke sfeer zichtbaar zijn, kan de mens zijn verbeelding gebruiken. Wanneer hij dat niet kan tonen aan anderen, verdwijnt het verschil tussen verbeelding en werkelijkheid en verloochent de mens zijn ware aard. In het totalitarisme vult de ideologie de publieke sfeer en bepaalt wat werkelijkheid is. Een andere invulling wordt niet geduld en met massale terreur en een gigantisch repressief apparaat bestreden. De mens ‘sterft af’ in een totalitair regime, omdat hij zijn verbeelding niet kan gebruiken en de door verbeelding ingegeven handelingen niet kan tonen in de door het totalitarisme opgeslokte publieke ruimte. Nog meer dan het scheppen van een nieuwe maatschappij, wil totalitarisme de menselijke natuur veranderen, in zoverre dat politiek handelen, nataliteit en pluraliteit niet meer bestaan.

Arendt komt tot veel van deze formuleringen in haar eerste grote werk, The Origins Of Totalitarianism (1951), een boek dat duidelijk een reactie is op de verschrikkingen die zij van dichtbij meemaakt: de opkomst van Hitler in haar geboorteland en de stalinistische terreur in de Sovjetunie die miljoenen de dood injaagt. Zij betoogt dat deze regimes niet slechts uitvergrotingen zijn van oude dicaturen. Zij zijn van een hele andere aard. Waar vroegere tirannen terreur gebruikten om hun macht te behouden, is bij de nazi’s en de bolsjeviki terreur een doel op zich. Het gebruik van terreur vertoont weinig samenhang of strategie, aldus Arendt, en vindt plaats op een onvoorstelbare grote schaal. De ideologie rechtvaardigt alle gebruik van terreur, hoe massaal ook. Op dit punt onderscheiden Nazi-Duitsland en de Sovjetunie zich ook van vroegere dictaturen: de terreur is niet onderhevig aan maat of overweging, omdat zij in dienst staat van ‘historische wetmatigheden’ die onvermijdelijk leiden tot enerzijds de bloei van een superras en in het andere geval tot een klassenloze samenleving.

Maar hoe kunnen dergelijke regimes dan toch zo’n greep krijgen op mensen en bevolkingen massaal mobiliseren? Arendt zoekt de verklaring in de vernietiging van de geordende en stabiele omgevingen waarin mensen ooit leefden. De gevolgen van de Eerste Wereldoorlog, de Grote Depressie eind jaren twintig en de opkomst van revolutionaire bewegingen maken de mensen ontvankelijk voor een allesomvattende, ‘heldere’ en ondubbelzinnige oplossing die totalitaire ideologieën lijken te bieden. Zij hebben ‘de sleutel tot de geschiedenis’ in handen en beloven veiligheid en bestaanszekerheid. De dramatische politieke ontwikkelingen van na de Eerste Wereldoorlog hebben de publieke en politieke ruimte die vrijheid en politieke debat mogelijk maakten, vergaand aangetast en mensen vatbaar gemaakt voor de totalitaire verleiding, aldus Arendt.

Het Atheense model van de democratie waarin volgens Hannah Arendt de belangrijkste menselijke handeling tot bloei kwam: de publieke politieke discussie

In The Human Condition wil Arendt de politieke publieke ruimte als arena voor menselijke handeling nadrukkelijk weer opeisen. Zij beargumenteert dat de westerse filosofische traditie de menselijke handeling, de vita activa,  met hoon bekijkt en het beschouwende, de vita contemplativa, ten onrechte op een voetstuk plaatst. Plato is hierbij de hoofdschuldige, zegt Arendt, die met zijn ‘oermetafoor’ van de grot, de verschijning en handeling in het schemerachtige plaatst en ondergeschikt maakt aan de ‘eeuwige ideeën’. Vanaf dat moment plaatst de metafysica theorie boven echte actie en tastbaar politiek handelen.  Arendt gebruikt nu een fenomenologische reconstructie van de in haar ogen belangrijkste menselijke activiteiten om vast te stellen hoe de publieke ruimte weer voor politieke handelingen kan worden opgeëist.

De belangrijkste menselijke activiteiten zijn volgens Arendt: arbeid, werk en handeling. Arbeid is nodig om in de primaire levensbehoeften te voorzien. Arbeid houdt nooit op en creeërt niets van blijvende waarde. Het is een biologische noodzakelijkheid en bij de arbeid staat het mens het dichtst bij de dieren. In dat opzicht is arbeid de minst menselijke van alle activiteiten en wordt zij gekenmerkt door onvrijheid. Arendt komt hierbij tot een omstreden verklaring voor slavernij bij de oude Grieken: het was hun poging arbeid te weren uit het menselijke bestaan en zich te bevrijden van economische noodzakelijkheden. Het zal niet verbazen dat Arendt afwijzend staat tegenover Marx’ verheffing van de arbeidende mens tot de hoogste plaats en als essentieel voor de uiteindelijke bevrijding van de mens van noodzakelijkheid en schaarste. Aristoteles had een onderscheid gemaakt tussen de oikos, het private deel van het huishouden, en de polis, de publieke ruimte van de politieke gemeenschap. In tegenstelling tot Marx stelt Arendt dat arbeid en huishouding (economie) behoren tot de oikos, en niet tot de publieke ruimte. Door economische vraagstukken te laten doordringen in de publieke ruimte, wordt de laatstgenoemde ondergeschikt aan vragen van noodzakelijkheid en verdwijnt de mogelijkheid tot het verwezenlijken van vrijheid in de publieke ruimte. In een moderne verklaring zou men kunnen stellen dat Arendt zegt dat economie prioriteit heeft over politieke vraagstukken en discussie en het nastreven van werkelijke vrijheid en betere leefomstandigheden belemmert.

Werk doet mensen dingen maken die een ‘onnatuurlijke wereld’ creëren en van blijvende aard zijn. Met werk bouwen mensen een omgeving die het menselijke bestaan mogelijk maakt en continuïteit verleent. Dit slaat zowel op fysieke activiteiten als op geestelijke werkzaamheden: bouwwerken, maar ook het creëren van instituties en het schrijven van wetten classificeert Arendt als resultaten van werk. Omdat werk de omgeving en de natuur aanpast naar de wensen van mensen, is het een echte menselijke activiteit en kent het een zekere mate van vrijheid; de mens controleert wat hij doet en het staat los van biologische noodzakelijkheid. Het is daarom ook een publieke zaak, in tegenstelling tot arbeid. In de visie van Arendt bedreigt arbeid werk, met de prioriteit die economie geniet in de postindustriële wereld. Hoewel werk de mensen een zekere vrijheid en bewegingsruimte verleent, is de vrijheid niet compleet. Werk valt nog altijd ten prooi aan noodzakelijkheid, in die zin dat werk in gang wordt gezet door bepaalde behoeften en dient te voldoen aan vastgestelde doeleinden. Het kent geen intrinsieke aanvang en heeft een instrumenteel karakter.

Karl Jaspers, eerst docent en daarna levenslange vriend van Hannah Arendt. Zij promoveerde bij Jaspers op het liefdesbegrip van de kerkvader Augustinus

De laatste en belangrijkste menselijke activiteit is handeling. En zij is echt vrij, omdat ieder mens kan handelen zonder dat daaraan een oorzaak aan ten grondslag ligt of omdat het resultaat al vaststaat. De invloed van Augustinus, op wie Arendt promoveerde bij Karl Jaspers, is hier evident. Zoals met de schepping van de mens tijd en geschiedenis begonnen, aldus Augustinus, zo kunnen mensen onverwachte en onvoorspelbare processen in gang zetten. Handelen valt niet onder gedrag, stelt Arendt. Gedrag is in veel opzichten routineus en voorspelbaar en draagt geen vrijheid in zich. Arendt onderscheidt zich hier van Hegel en Marx, die alle menselijke handelingen plaatsen in een groter teleologisch historisch proces en zeggen dat het handelen daardoor uiteindelijk bepaald wordt. Dit ontzegt de mens zijn werkelijke vrijheid en ontkent wat handeling is: het voortbrengen van nieuwe inzichten en vernieuwende perspectieven. Handelen is spreken in het openbaar en politiek actief zijn. In een gesprek met een ander merkt men pas waar men zelf staat en wie je bent. Een fenomenologisch uitgangspunt, waarbij de mens zijn activiteit betrekt op de ander en dan vaststelt wat voor hem zelf belangrijk is. Arendt lijkt zich hier aan te sluiten bij Hans-Georg Gadamer, die een gelijksoortige theorie formuleert over gesprekken voeren. Volgens Arendt is handeling de enige activiteit die tussen mensen plaatsvindt. Bij werk doen mensen ook dingen samen, maar dat zijn geen ‘gebeurtenissen’ waarbij mensen tot een ander inzicht komen. Door een gesprek, een dialoog of uitspraak van iemand kan je leven een andere wending nemen. De volledige vrijheid voor Arendt.

Kerkvader Augustinus van Hippo

Arendts boek over het proces tegen Adolf Eichmann is waarschijnlijk haar beroemdste en ook omstreden. Zij komt met haar beroemde these ‘banaliteit van het kwaad’. Eichmann is een kleurloze saaie man en niet een duivel die zichtbaar en overtuigd het kwaad uitstraalt. Eichmann is niet een man met een satanische inborst. Volgens Arendt is het kwaad een fenomeen dat zich verborgen een weg naar boven in de samenleving baant en tot een uitbarsting komt als de maatschappelijke omstandigheden slecht genoeg zijn. Velen verwijten Arendt niet in te zien dat Eichmann een overtuigd en fanatiek nazi is, maar zij heeft dat wel degelijk in de gaten. Als wij kwaad als een demonisch verschijnsel neerzetten, begrijpen wij niet wat kwaad werkelijk inhoudt en hoe het boze in de wereld komt bovendrijven. Dat gebeurt wanneer mensen zich bedreigd voelen en de sociaaleconomische omstandigheden verslechteren. Vooral als de machthebbers terreur en angst prediken, zondebokken aanwijzen en daarmee een voedingsbodem creëren voor het kwaad. Met ‘banaliteit’ bedoelt Arendt dat de politieke grond voor kwaad niet diep is: er vindt geen reflectie plaats en er is geen gezonde publieke discussie over wat er moet gebeuren en economische kwesties domineren de politieke agenda.  En dat is wat Eichmann karakteriseert: hij stelt zichzelf niet meer de vraag of zijn daden moreel verantwoord zijn. Hij vraagt zich niet langer af of wat hij doet, wel zo goed is. Geen vragen meer stellen, het wegvallen van kritisch denken of niet langer luisteren naar anderen in een gesprek of discussie zijn belangrijkere oorzaken voor het kwaad dan haat of overtuiging.

In de laatste fase van haar leven is Arendt bezig met het menselijke vermogen om te denken en hoe tot oordelen te komen over nieuwe handelingen door mensen geïnitieerd. In navolging van Kant onderscheidt zij begrip van redeBegrip leidt tot concrete kennis. Rede echter is de eeuwige zoektocht van de mens naar de achterkant van kennis door altijd en overal vragen te stellen, ook over ons eigen handelen, die door de aanwezige kennis niet beantwoord kunnen worden. Dit laatste beschrijft voor Arendt wat denken voor mensen betekent. Denken leidt niet tot positieve resultaten van zichzelf en is dus nooit ‘af’. Dat is volgens Arendt juist de grote waarde ervan: we blijven ons voortdurend afvragen wat de betekenis is van ervaringen, handelingen en omstandigheden. Eichmann was hiermee al lang gestopt en verviel zo tot het kwaad.

Adolf Eichmann tijdens het proces tegen hem. Arendts conclusies over Eichmann en het proces zijn tot op heden omstreden

Arendt stelt dat wij afstand moeten nemen, zo veel mogelijk, van oordelen die specifieke zaken willen laten vallen onder bestaande universele regels. De twintigste eeuw met al zijn gruweldaden heeft volgens Arendt alle bestaande kaders voor oordelen weggeslagen en we kunnen niet meer terugvallen op welke traditie dan ook. Kant wil uit het specifieke dat we tegenkomen, algemene oordelen afleiden die gebaseerd zijn op wat we delen met de anderen. We zetten ons eigenbelang en interesses daarvoor opzij. En alle mensen kunnen dit, omdat zij beschikken over rede, denkvermogen en, zeer belangrijk, verbeelding. Op deze wijze ontstaat een soort van ‘gemeenschappelijk’ oordeel waarbij we dus denken met en voor de ander. De verbeelding en het voorstellingsvermogen van mensen kunnen leiden tot persoonlijke oordelen die een algemene maatschappelijke waarde scheppen en zo kunnen mensen problemen oplossen die door onvoorziene omstandigheden en ook door onverwachte handelingen van mensen zijn opgeroepen.

‘De grenzen van de taal bepalen de grenzen van de wereld.’ – Ludwig Wittgenstein.

Arendts vertaling naar het moderne van het onderscheid tussen oikos en polis stuit op veel kritiek uit verschillende windrichtingen. Feministen stellen dat Arendt vrouwenemancipatie tot een privézaak bestempelt en daarmee vrouwen uitsluit van politieke discussies, waardoor die ongelijkheid niet bestreden kan worden. Linkse denkers betogen dat Arendts onderscheid het onmogelijk maakt sociale rechtvaardigheid, armoede en kansengelijkheid op de politieke agenda te zetten en deze thema’s niet in politieke discussies besproken kunnen worden. Arendt stelt immers dat deze zaken thuishoren in de privésfeer en niet in de publieke ruimte. Volgens hen begrijpt Arendt haar eigen voorstelling van zaken niet en houdt ze te halsstarrig vast aan het onderscheid tussen oikos en polis: deze sociale kwesties zijn juist illustraties van nieuwe denkbeelden, oftewel handelingen, die in de publieke ruimte terechtkomen als legitieme politieke kwesties. Een andere veel gemaakte kanttekening is dat Arendt het Atheense model van democratie te veel idealiseert. Haar voorliefde voor directe democratie lijkt alle vormen van politieke representatie uit te sluiten. De moderne massamaatschappij kan in al haar complexiteit niet anders bestuurd worden dan door een vorm van representatie, stellen de critici van Arendt.

Maar uiteindelijk is Arendt de ultieme democrate en vrijheidsdenkster, zo zie ik het. Haar gelijkstelling van handelen met denken, spreken en discussiëren en haar vlammend pleidooi voor een vrije publieke ruimte maken haar tot een van de grootste en origineelste denkers van de twintigste eeuw. En haar werk mag zich verheugen in toenemende belangstelling. Ieder mens kan iets nieuws opbouwen en aanvangen en daarom zijn alle mensen en hun ideeën waardevol. ‘De grenzen van de taal bepalen de grenzen van de wereld’, citeert Arendt Ludwig Wittgenstein, en door optreden van mensen in de publieke ruimte worden deze grenzen voortdurend doorbroken en overschreden, zou Arendt in navolging van hem gezegd kunnen hebben. Nataliteit en pluraliteit zorgen ervoor dat de mens altijd in wezen-in-wording is en nooit zal vast komen te staan wat mensen zijn. Deze eigenschappen vergroten de wereld en kleuren het bestaan en zullen voor ons mensen altijd nieuwe perspectieven blijven openen.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Richard Rorty: het wezen van de mens bestaat niet, er bestaat slechts de mens

Richard Rorty

In 1998 beschrijft de Amerikaanse filosoof Richard Rorty in  Achieving Our Country wat de mogelijke gevolgen zijn wanneer links Amerika zich te veel bezighoudt met identiteit, geslacht en huidskleur, en niet met klasse. Weliswaar is Rorty enthousiast over wat er bereikt is op het terrein van identiteit en ras en prijst hij wat er gebeurt in de universiteiten van Amerika, waar nu de vernedering en achterstelling van generaties van migranten, gekleurden en vrouwen eindelijk teniet wordt gedaan.  Maar de academische elite spant zich nu nog louter in voor het uitbannen van achterstanden bij deze sociale groepen en heeft niet langer oog voor achterstelden op het gebied van klasse. Deze elite voelt zich niet langer solidair met mensen in achterstandsposities, die niet uit migratie, geslacht of huidskleur voortkomen. Dit zijn overwegende blanke mannen uit de plattelandsregio’s van Amerika. Dan roept Rorty een beeld op dat grote profetische waarde blijkt te hebben.

Hij voorziet een situatie waarin mensen uit de lagere klassen zich zullen realiseren dat de machthebbers en de regering zich niet langer bekommeren om hen en dit zelfs niet langer maskeren achter mooie beloftes. Vakbondsleden en vakbonden, die groep benoemt Rorty in het bijzonder, zullen zich afwenden van de bestaande politiek en politieke leiders en op zoek gaan naar een alternatief. Zij zien hun lonen verder dalen en hun banen naar het buitenland verdwijnen. Bovendien ervaren zij dat de stedelijke middenklasse geenszins bereid is, bang als zij zelf is inkomen en baan te verliezen, belasting te betalen om hen te hulp te schieten. De solidariteit brokkelt verder af. De lager opgeleide blanke man van het platteland zal stemmen op een kandidaat die belooft ‘af te rekenen’ met de gierige politici, de sluwe advocaten, de overbetaalde, bedriegende handelaren in aandelen, de bankiers en de elitaire universiteitsprofessoren, die zich geen klap aantrekken van het lot van de gewone man.

Het is verleidelijk te zeggen dat Rorty, die overlijdt in 2007, de opkomst van Trump voorzag en een dergelijke conclusie is een geval van graag iets willen lezen in de woorden van iemand die beschrijft hoe links-liberaal Amerika faalt een alternatief te bedenken voor het neoliberalisme en het ‘einde van de geschiedenis’. Velen hebben betoogd, waaronder Willem Schinkel, de Rotterdamse socioloog, dat Trump juist een product is van de bestaande Amerikaanse politieke verhoudingen en geen breuk daarmee. Rorty toont dat links-liberaal Amerika de traditionele nadruk op sociale rechtvaardigheid heeft ingeruild voor het aandacht geven aan achterstelling op het gebied van identiteit, geslacht en huidskleur.

De academische elite in Amerika is huiverig trots te zijn op het eigen land. Volgens Rorty is patriottisme hetzelfde voor een samenleving als zelfvertrouwen voor het individu. Het is een noodzakelijke voorwaarde om tot verbeteringen te komen, zowel op sociaal terrein, alsmede in het persoonlijke leven. Links-liberaal Amerika heeft veel bereikt door de nadruk op de problematiek die speelt rondom identiteit, geslacht en huidskleur en daardoor is Amerika nu in veel opzichten een beter land. Deze ‘politiek-correcte’ benadering, zoals neoconservatief Amerika graag deze thema’s typeert, heeft Amerika veel goeds bezorgd, maar links-liberaal Amerika heeft geen oog meer voor sociaaleconomische achterstanden, aldus Rorty. Het democratische optimisme en ‘creatief patriottisme’ van denkers als Walt Whitman en John Dewey is verdwenen en heeft plaatsgemaakt voor een angstig en ‘emotieloos’ denken.

Rorty verwijt links een bijna obsessief geloof in een ‘wetenschappelijke’ benadering. De marxistische nadruk op wetenschap en technologie keert terug in het werk van denkers als Michel Foucault, die juist betogen afstand te hebben genomen hiervan. Foucault, van wie Rorty een grote maar kritische bewonderaar is, ziet kennis als de resultante van specifieke historische omstandigheden en niet als vaststaand en altijd geldig. Bovendien bepalen de machthebbers en macht wat kennis is. Door macht zo centraal te stellen, doet Foucault wat Rorty wil bestrijden. Foucault stelt dat macht kan worden beschreven als los van de realiteit, in taal die objectief weergeeft wat macht is. Dit sluit aan bij utopische denkers sinds Marx, die achter de realiteit zoeken naar ‘principes’ die verklaren hoe de werkelijkheid in elkaar steekt. Door een wetenschappelijk benadering kunnen deze principes ontdekt worden en ontvouwt zich het ‘doel’ van de wereld en het bestaan aan ons.

Michel Foucault

Rorty juicht toe dat Foucault stelt dat menselijke ideeën, kennis en macht ‘contingent’ zijn: ze zijn bepaald door de historische omstandigheden waarin we zijn opgegroeid. Hadden we een andere achtergrond gehad of andere dingen meegemaakt, dan waren ons wereldbeeld en onze ideeën ook anders geweest. Maar nu haalt Foucault het begrip ‘macht’ eruit en suggereert ten minste dat dit losstaat van de specifieke omstandigheden. ‘Macht’ is dus volgens Foucault een principe achter de werkelijkheid en deze principes kunnen we volgens Rorty juist niet vaststellen noch ontdekken. Het is ook niet nodig deze uitgangspunten te ontdekken. Door de aandacht voor macht en hoe zij zich in de moderne maatschappij manifesteert, lijkt Foucault zich aan te sluiten bij Nietzsche door te zeggen dat machtsstructuren onze inherente wreedheid blootleggen. Rorty verwijt deze denkers dat zij op deze wijze een open democratische discussie over hoe de maatschappij in te richten, onmogelijk maken. We kunnen de zin en vormgeving van een maatschappij niet terugvoeren op een en allesbepalend principe.

Maar waar staat Rorty dan? Aanvankelijk houdt Rorty zich bezig met de analytische filosofie die door analyse van taal en teksten tracht de structuur van de wereld bloot te leggen. Rorty gelooft in deze fase dat het menselijk bewustzijn en de realiteit apart tegenover elkaar staan en dat de werkelijkheid in ons bewustzijn ‘gespiegeld’ wordt. Daarmee staat hij de filosofische traditie van Plato, die stelt dat wij zien en de voorstellingen die wij ons maken, slechts een afspiegeling zijn van objecten die in de werkelijkheid voorkomen. Kant gaat verder hierin door te zeggen dat sommige kennis niet af te leiden is uit onze waarneming, maar toch met zekerheid bestaat. Deze beide grote denkers zeggen volgens Rorty dat de mens, de werkelijkheid en het bewustzijn aparte objecten zijn en zodoende los van elkaar bestudeerd kunnen worden. Natuurlijk zegt Kant dat ons bewustzijn de wereld structureert en dat er buiten dat geen realiteit bestaat, maar ook Kant gelooft in vaststaande principes die deze structurering mogelijk maken.

Rorty stelt dat het niet mogelijk is hen als aparte objecten te zien. Zij vallen met elkaar samen en elke beschrijving van de werkelijkheid is een persoonlijke beschrijving die voor het individu zelf, en alleen voor hem, verklaart hoe de wereld in elkaar zit. Er vallen geen algemene uitgangspunten uit af te leiden, er is geen objectieve wetenschappelijke taal die beschrijft wat er gebeurt in de realiteit. Waarheid is wat wij als mooie en nuttige beschrijvingen beschouwen.

Voor Rorty zijn vrijheid en rechtvaardigheid altijd een product van menselijk denken en niet universele objectieve concepten. Noch kunnen zij dat ooit worden. Er is niets hogers dan de mens zelf, de mens is maat van alle dingen. En dat is een geruststellende gedachte, omdat de mens aan geen enkele hogere instantie verantwoording schuldig is. Wij mensen dienen er slechts voor te zorgen dat andere mensen geen onrecht of wreedheid wordt aangedaan. Er bestaat geen enkel ‘hoger doel’ dat dit zou kunnen rechtvaardigen. En andere mensen beschadigen is het ergste wat we kunnen, er bestaat immers niets hogers dan de mens. Rorty verwoordt daarmee het gedachtegoed van het sociaalliberalisme. De overheid moet mensen veiligheid bieden en ervoor zorgen dat mensen niet wreed zijn tegenover anderen, daarmee zijn volgens Rorty de essentialia van politieke filosofie wel opgesomd.

Rorty wantrouwt elke bron van gezag en kennis die buiten de mens ligt. Maar is zijn gedachtegoed niet ‘schraal’, als we niet kunnen aantonen dat het sociaalliberalisme beter en waardevoller is dan andere ideeën over de inrichting van de maatschappij? Volgens Rorty is het voor solidariteit met andere mensen beter wanneer je tegen jezelf kunt zeggen dat jouw denkbeelden en ideeën niet superieur zijn aan die van anderen. En daarmee wordt voorkomen dat we andere mensen minachten en pijn doen, omdat we geen hoger doel voor ogen hebben. Rorty typeert zijn houding als ironisch en los tegenover de ernst waarmee filosofen vroeger hun theorieën en systemen uitdroegen. Rechtvaardigheid ziet Rorty als loyaliteit, maar dan op grotere schaal. En rationaliteit, zo sterk naar voren gebracht door de Verlichting, betekent volgens Rorty gewoon dat je met rationele mensen een goed gesprek kunt voeren. Deze liberale houding maakt het mogelijk alle mensen te respecteren en de democratie levendig te houden, juist omdat er met elkaar concurrerende ideeën bestaan. Dat zorgt voor een evenwichtige en toch dynamische samenleving.

Maar als mensen niet ervan overtuigd zijn dat ze vechten voor een goede zaak, ondermijnt dat niet juist het democratische bestel, als niet objectief kan worden vastgesteld dat sociaalliberalisme voor een betere samenleving zorgt? En maakt Rorty zich niet schuldig aan relativisme of zelfs onverschilligheid? Het lijkt erop dat het Rorty om het even is of we leven in een democratie of onder het juk van een dictatuur, immers, we hebben geen objectieve criteria om vast te stellen welke van de twee beter is. Rorty antwoordt daarop dat wanneer we uitgaan van de volledige gelijkheid van de ideeën van mensen, zij juist grote solidariteit met elkaar zullen voelen en elkaar niet wreedaardig zullen benaderen. Bovendien zorgt de vrije uitwisseling van ideeën ervoor dat voor elk politiek of maatschappelijk probleem dat zich voordoet, een ruime keuze van oplossingen bestaat. Omdat er geen God of ander hoger doel op het spel staat, zullen politieke oplossingen concreet en uitvoerbaar zijn en zullen er altijd meer beleidsopties bestaan.

De filosofie heeft volgens Rorty niet meer te zeggen over de wereld en de werkelijkheid dan andere ‘vocabulaires’. Zij vertelt verhalen net zozeer als romanschrijvers dat doen en wat filosofen over de wereld zeggen, is vaak prachtig, maar ook zij kunnen niet destilleren uit de werkelijkheid waarover zij gaat en waarheen zij leidt. Dat is eenvoudigweg niet vast te stellen. Interessant genoeg vindt Rorty daarvoor aanwijzingen bij een van de ontwerpers van het grootst denkbare filosofische wereldsysteem: Hegel. Volgens Rorty verlegt Hegel de discussie over hoe de wereld in elkaar zit naar de vraag hoe het zou moeten zijn. Hegel ziet de menselijke ontwikkeling in het licht van een historisch proces, en niet langer gebaseerd op de idee dat de mens verlost wordt door het bereiken van een metafysisch doel. Hegel is in dat opzicht een ‘protopragmaticus’, die de geestelijke verheffing van de mens plaatst in zijn eigen realiteit en hem in staat ziet dit met zijn eigen middelen te verwezenlijken. Niet langer is er een koppeling aan een ‘opperwezen’ of een bovenmenselijk verschijnsel.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

 

De volgende stap doet Darwin. Zijn evolutieleer heeft grote invloed op Rorty. Darwin toont aan dat wij mensen zijn ontstaan uit een ‘chemische soep’. De overleving is vaak gebaseerd op toeval of op de ontwikkeling van bepaalde eigenschappen. Taal is er daar een van. Taal is volgens Rorty niet een medium, maar slecht het uitdrukkingsmiddel van gedachten die in ons ontstaan. Het bewustzijn en de gedachte staan niet los van elkaar, zij vallen samen, net zoals de wereld en het woord samenvallen. En zij vallen samen in taal. Net zoals een tennisspeler kiest voor een bepaalde ‘stroke’, zo kiezen wij onze woorden om iets te delen. Daar gaat geen periode van reflectie of ‘knutselen’ aan vooral. Het materiële, het lichaam, produceert klanken en tonen, en de hersenen zetten dat om in woorden. Taal werd op een gegeven moment een noodzakelijke voorwaarde voor het overleven van de menselijke soort en is dus een eigenschap voortgekomen uit evolutie. De mens had taal nodig de uitdagingen waarvoor zijn omgeving hem stelde het hoofd te bieden.

Charles Darwin

Darwin geeft de mensheid, aldus Rorty, niet een definitieve theorie hoe de wereld en het leven in elkaar steken. Natuurlijk wil Darwin dingen verklaren en in zoverre bedient hij zich ook van een ‘vocabulaire’ die samenhang probeert aan te brengen in ons beeld van de wereld om ons heen, maar Rorty zegt dat wij Darwins leer niet zo moeten lezen. Darwin leert ons dat de natuur geen doel heeft en niet over een plan beschikt; de zin van de wereld is er niet. Net zoals het leven ontstaan is uit chemische processen, die makkelijk ook tot iets heel anders hadden kunnen leiden. Als we erkennen dat wij ‘dieren’ zijn, hoeven we ons niet langer zorgen te maken over een hoger gelegen doel van niet-menselijke aard.

Rorty verwijst vaak naar ‘vocabulaires’, de pogingen van filosofen de werkelijkheid samenhangend en waarheidsgetrouw te beschrijven. In die pogingen is vaak sprake van asymmetrische machtsverhoudingen waarbij de filosoof zijn beschrijving baseert op een principe dat uiteindelijk allesbepalend is. En dat principe oefent op de beschrijver van de werkelijkheid een grote invloed uit, heeft hem in zijn macht. Augustinus, Thomas van Aquino, Descartes en Hegel, om er een paar te noemen, staan volgens Rorty in deze traditie. Allen zien zij een hogere waarheid als de bestemming van de mens en hun ‘vocabulaires’ staan in dienst van het bewijzen van deze waarheid. Zelfs de Verlichting, die het verstand en de rede en daarmee ‘onafhankelijk’ denken predikt, onderwerpt zich aan een principe: de wetenschap. Rorty ontleent veel zijn denkbeelden op dit terrein aan Heidegger. Deze laatste spreekt over de ‘ontotheologische traditie’ van de westerse filosofie: er is een grondprincipe dat de werkelijkheid verklaart en de mens bevrijdt uit zijn tijdelijke bestaan. En de zoektocht daarna is de geschiedenis van de westerse filosofie.

Martin Heidegger

Volgens Heidegger is deze geschiedenis in feite een verzameling van metaforen en metafysische grondstellingen over het zijn en goedheid die versteend is geraakt in de westerse filosofische traditie. Alle pogingen iets over het zijn te zeggen, stranden op het feit dat taal noodzakelijkerwijs contingent is en onder invloed staat van de laatste beschrijvingen, ‘vocabulaires’, die over de werkelijkheid geschreven zijn. We willen ontsnappen aan het tijdelijke van het menselijke bestaan door een altijd geldig principe te vinden, maar die zoektocht daarna is gedoemd te mislukken, omdat we niet over ’tijdloze’ en objectieve taal beschikken de oergrond te vinden. We kunnen ons niet neutraal daarover uitdrukken. We zijn onze woorden, aldus Heidegger, vooruitlopend op Rorty’s uitspraak dat woord en wereld samenvallen. De westerse filosofie heeft lang geloofd dat ‘het goed zou komen’. Volgens Rorty toont Heidegger onweerlegbaar aan dat iedere beschrijving van het zijn slechts een beschrijving is en blijft, hoe mooi en overtuigend ook geformuleerd.

Maar ook Heidegger wil zich dan niet neerleggen bij de conclusie dat pragmatisme en acceptatie van contingentie van het menselijke bestaan de enige mogelijkheden zijn. Hij denkt een neutrale taal te vinden bij de presocratische Griekse denkers, die volgens hem wel in staat waren iets te zeggen over de ware aard van het zijn. Hun denken is volgens Heidegger niet metafysisch en naturalistisch. Bovendien kennen zij nog geen wetenschap.  Hun denken is vrij van machtsrelaties en dit stelt hen in staat neutrale uitspraken te doen over het wezen van de mens. Op basis daarvan spreekt Heidegger over het ‘authentieke Dasein’ van de mens. Rorty is het daarmee oneens en ervan overtuigd dat Heidegger gekozen zou hebben voor het pragmatisme als hij had moeten kiezen tussen platonisme en pragmatisme. Uiteindelijk is ook Heideggers werk te zien als een vocabulaire die weliswaar veel andere ontkracht en ontmaskert, maar niet het verlossende inzicht in ons wezen geeft. En dat is niet erg volgens Rorty, dat inzicht hebben we niet nodig, omdat er niets is om inzicht in te krijgen. Het wezen van de mens bestaat niet, er bestaat slechts de mens.