Peter Sloterdijk is een van Duitslands meest vooraanstaande filosofen en levert al decennia provocerende en controversiële bijdragen aan het publieke debat. Vaak verguisd om zijn gebrek aan precisie in zijn terminologie en aforistische stijl, koppelt hij in zijn werk een overweldigende eruditie aan een stortvloed van ideeën. Hij lijkt zomaar ideeën uit de lucht te plukken om de gaten in zijn betogen te vullen. Hij schrijft over de meest uiteenlopende thema’s van nieuwe belastingmethodes, economie tot eugenetica, terwijl hij in hoog tempo boeken blijft produceren.
Peter Sloterdijk wordt in 1947 in Karlsruhe geboren uit een huwelijk van een Duitse moeder en een Nederlandse vader. Hij studeert germanistiek, filosofie en geschiedenis in München en later in Hamburg. In de laatste stad promoveert hij. Heden ten dage is hij verbonden aan de Staatliche Hochschule für Gestaltung in zijn geboorteplaats Karlsruhe. Tussen 2002 en 2012 presenteert hij op de Duitse televisie samen met de eveneens zeer bekende filosoof Rüdiger Safranski Das Philosopische Quartett, dat hoge kijkcijfers haalt en uitgroeit tot een invloedrijke stem in de Duitse samenleving.
Hoewel de Duitse krant Die Welt hem omschrijft als een ‘Großintellektueller’ is hij als publicist niet onomstreden. In 2005 lopen de gemoederen hoog op als hij in zijn rede Regeln für den Menschenpark volgens sommigen een pleidooi houdt voor de genetische veredeling van mensen. Sloterdijk zou willen dat wij een superieur mensenras ontwikkelen waarbij een select gezelschap van wetenschappers vaststelt over welke eigenschappen deze ‘supermens’ mag beschikken. In deze rede stipt Sloterdijk de belangrijkste ontwikkelingen aan op het gebied van communicatie en de biologie.
Het is echter een betoog over het verdwijnen, volgens Sloterdijk, van de literaire traditie van het humanisme waarmee eeuwenlang waarden als tolerantie, begrip en terughoudendheid zijn overgedragen op de komende generaties. Omdat lezen zijn lerende functie dreigt te verliezen en de humanistische literaire traditie uitsterft, leert de nieuwe generatie deze waarden niet. In een tijd van grenzeloos consumeren en hedonisme bestaan er niet langer ‘mechanismen’ die de mens remming en terughoudendheid bijbrengen. Als de humanistische literaire traditie van boek en schrift verdwijnt, wat houdt de mens dan nog in toom? Sloterdijk onderzoekt hoe moderne maatschappijen hun burgers kunnen cultiveren. Sloterdijk loopt in zijn rede een aantal nieuwe methodes langs om deze waarden over te brengen en stelt dat we daarbij ook naar de genetica moeten kijken om ongewenst menselijk gedrag te bestrijden.
Sloterdijk zoekt aansluiting bij de kritiek van Nietzsche en Heidegger op het humanisme. Beide grote ‘duistere’ denkers verwijten het humanisme het feitelijk wezen van de mens te miskennen, of te trachten de mens in een keurslijf van een wezen te willen dwingen. De mens is door het Christendom en humanisme, dat zijn wortels heeft in het Christendom, ‘vastgelegd’ en de mens mag niet vastgelegd worden. Nietzsche stelt dat het humanisme weliswaar grote verdiensten heeft door gevaarlijke in ons aanwezige gronddriften te beteugelen,maar daardoor een verdere ontwikkeling van de mens in de weg staat. Het humanisme, en trouwens ook socialisme en democratie, andere kinderen van de Verlichting, hebben de belangrijkste these van het Christendom dat alle mensen gelijk zijn, overgenomen. De mens is milder maar ook zwakker geworden. Het gelijkheidsideaal van het Christendom en de Verlichting hebben van de mens een eenvormig, middelmatig, onzeker en wilszwak wezen gemaakt.
Nietzsche gelooft niet dat ons handelen een keuze is tussen verschillende motieven en dat we uiteindelijk kiezen voor een motief. Er is geen zelfstandig subject achter het handelen, ons ego is een speelbal van verschillende impulsen en motieven waarbij op een gegeven moment het machtigste motief ons ‘zijn wil oplegt’ en het handelen bepaalt. Deze motieven bestaan uit talloze verschijnings- en uitingsvormen die Nietzsche samenvat met zijn beroemde ‘Wille zur Macht’.
Tegenover de mens die gekneed is door de christelijke moraal, stelt Nietzsche de ‘sterke’ mens: deze accepteert bestaansonzekerheid, staat open voor het vreemde en legt zich niet vast op rituelen. De sterke mens erkent het bestaan van lijden en gevaar, hij weet dat het zich niet vastleggen de mogelijkheid tot verdere ontwikkeling openlaat en hij zichzelf kan overstijgen. Hij zoekt de uitdaging en de gevaren op. De sterke mens bindt zich niet aan idealen en moralen die hem in zijn levenslust en zucht naar hogere levensvormen beteugelen. Het kwade, zinloze en onaangename krijgt een voorname plaats in het leven en zijn vruchtbare gronden voor de mens om door te ontwikkelen. Nietzsche stelt ‘zijn’ humaniteit tegenover de gangbare: ”Meine Humanität ist eine beständige Selbstüberwindung.” De mens overwint zichzelf voortdurend en doet daarmee daadwerkelijk recht aan zijn wezen. Elk ideaal dat de mens wil vastleggen, is een degradatie van het wezen van de mens. Nietzsche benadrukt dat hij een hypothese presenteert. Het is zijn poging om met en binnen de taal tegen de metafysica en (en de taal) en haar mensbeeld in te denken.
Bovendien beargumenteert Nietzsche dat onze moraal niet-morele en zelfs gewelddadige wortels heeft: zij is het resultaat van tucht en teling door de eeuwen heen. Nietzsche wijst op ons geweten, dat in zijn visie aangeleerd is. Geweten begint met herinnering en leidt uiteindelijk tot verantwoordelijkheid. Een mens zonder herinnering, is onberekenbaar en kan niet in toom gehouden worden. Alleen door een geheugen te kweken, kan de mens herinnerd worden aan wat gezegd is te doen.
En daarmee begint het verantwoordelijkheidsgevoel en wordt de mens ‘een deugdelijk wezen’. En om mensen een geweten aan te kweken, is vereist dat hij eenvormig en voorspelbaar wordt. Hij wordt gedwongen afstand te doen van zijn (onberekenbare) lustgevoelens, verveling te dulden en onvoorwaardelijk ”zijn plicht” te vervullen in dienst van de gemeenschap. Door mensen ‘feiten’ in het geheugen te branden, wordt hem geleerd wat ‘goed en fout’ is. Aan de hoogte van de strafmaat kan men aflezen, aldus Nietzsche, hoeveel moeite een samenleving zich getroost heeft mensen te temmen en te socialiseren. Met negatieve prikkels is de mens ”ingelijfd” in een moreel waardensysteem, in dit geval de christelijke moraal die volgens Nietzsche tevens de kern vormt van socialisme, communisme en liberalisme, andere kinderen van de Verlichting.
Heidegger beargumenteert dat het humanisme, in al zijn varianten, meent in het bezit te zijn van het wezen van de mens. Het humanisme gaat ervan uit dat het wezen van de mens al vastligt en is daarmee, aldus Heidegger, reeds metafysisch. Metafysica geeft een bepaalde uitleg van ‘het zijnde’, dat gebaseerd is op een impliciet verstaan van het zijn en dit verstaan wordt gezien als een absolute waarheid. Het hele westerse denken, beweert Heidegger, is een opeenvolging van ‘metafysische grondstellingen’. En een dergelijke metafysische grondstelling vereist een bepaling van het wezen van de mens. Elke vorm van humanisme gaat uit van een metafysische grondstelling en zijn mensopvatting en zijn idealen wortelen in een metafysische wezensbepaling.
Het eerste humanisme, afkomstig van de Romeinen, vindt in zijn oorsprong in het Griekse denken. De Romeinen baseren hun ideeën over de cultivering van de humanitas op een metafysische interpretatie van een wezensbepaling die de Griekse denkers omschrijven als de ‘animal rationale’, het redelijke dier. En deze eerste wezensbepaling, de grondstelling waarover Heidegger spreekt, is altijd essentieel gebleven voor alle latere vormen van humanisme: altijd is het concept van het ‘redelijke dier’ de kern blijven vormen van humanistisch geïnspireerd denken. Heidegger ziet dit als een biologische classificeren van de mens, omdat hij wordt gedefinieerd als een dier dat zich onderscheidt van andere dieren door zijn denkvermogen. Deze uitzonderlijke eigenschap doet de mens uitstijgen tot ”boven de natuur”, en maakt hem tot een ”animal metaphysicum” dat zich verheft tot een rationeel wezen en in de rationaliteit zijn ware identiteit vindt.
Nu is deze classificatie niet onjuist, volgens Heidegger, zij roept echter verwarring op. Ten eerste omdat niet duidelijk wordt hoe de twee wezensdomeinen van dierlijkheid en rationaliteit zich tot elkaar verhouden. Maar nog belangrijker is, aldus Heidegger, dat de metafysica over het hoofd ziet dat de mens slechts in zijn wezen ‘weest’. De mens wordt aangesproken door het zijn en in deze betrekking berust het meest oorspronkelijke wezen van de mens. Heidegger noemt dat Lichtung: de mens is de zijnde die het zijn verstaat, en staat daarmee in de ‘lichting’ (Lichtung), dat wil zeggen, in de waarheid van het zijn. De essentie van het zijn ligt daarmee niet in het wezen, maar buiten het wezen van de mens. Hij ‘waakt’ (Wächter) over de openheid van het zijn en hierin ligt de werkelijke waardigheid van de mens. Heidegger noemt dit ‘ek-sistentie’. Het ‘ek-sistente wezen’ staat in een voortdurende extatische verhouding tot het wezen van het zijn zelf en heeft daarmee geen vaststaande of onveranderlijke essentie: zijn wezen ligt niet en kan niet vastliggen. De essentie ligt in de betrekking tot het zijn en de mens is ‘onderweg’ naar de horizon van het zijn. De zijnshorizon van de mens is voor Heidegger de wereld en de mens is in-de-wereld (in der Welt).
De mens ‘ek-sisteert’ in de Lichtung van het zijn en vindt zijn bestemming niet in zichzelf, maar juist buiten zichzelf, in de betrekking tot het zijn. Alleen vanuit deze betrekking kan het wezen van de mens bepaald worden en is dus daarom niets menselijks. Het is niet immanent aan het mens zijn. De menselijke zelf is in feite het buiten zichzelf staan. De mens is wie hij is door zichzelf en anderen in het zijnde te overstijgen.
Heidegger wil een ‘herstel’ van een oorspronkelijk humanisme zoals dat zich volgens hen voordeed bij Griekse denkers voor Socrates. Zij verwoorden, volgens Heidegger, impliciet een wezenlijke andere visie op het wezen van de mens die de laatste open doet staan voor de zijnshorizon waarover Heidegger spreekt. En hun denken is niet-metafysisch. Omdat zij nog geen wetenschap kenden, moeten wij afstand doen van door de natuurwetenschappen gedicteerde opvattingen over natuur en leven. Deze Griekse denkers spreken over Physis, dat zoiets betekent als ‘natuur’. In hun tijd beschrijft het, aldus Heidegger, hoe de Grieken het zijn ervaren: als een uit zichzelf opkomen en heersen van de zijnde. Het is niet louter een biologisch begrip, maar omschrijft tevens de werking van natuurkrachten en ook de lotgevallen van goden en mensen. Het samenspel van al deze uiteenlopende fenomenen vormen tezamen de totaliteit van het zijn.
Heidegger haalt een ander presocratisch begrip van stal: Logos. Hij gebruikt het in zijn grondbetekenis van ‘verzameling’. Latere Griekse denkers en de Romeinen gebruiken Logos in de betekenis die nu gangbaar is: ‘woord’, ‘uitspraak’ of ”oordeel’. Daarmee wordt niet bedoeld dat iets uitgesproken wordt, maar dat een zaak zich aan de spreker openbaart. Plato en Aristoteles gebruiken Logos in deze zin en Heidegger wil ons nu wijzen op de in zijn ogen oorspronkelijke en wezenlijke betekenis ervan. En hij gebruikt fragmenten van vroege Griekse denkers, zoals Herakleitos, om aan te tonen hoe Logos begrepen dient te worden.
Volgens Heidegger is Logos is de oorspronkelijke verzameling van het zijnde in zijn totaliteit. Herakleitos beschrijft hoe de mens de Logos van het zijn ‘verstaat’ en dat alleen de mens dit kan verstaan. De mens behoort wezenlijk toe aan het zijn, dat zich voordoet als de verzameling van al het zijnden. Het toebehoren aan de Logos ‘weest’, opnieuw gebruikt Heidegger dat woord, in de betrekking tot de Logos en staat buiten de mens. Het is nog niet verworden tot een eigenschap van de mens, het is nog niet vervallen tot een rationaliteit die de mens bewust kan inzetten. Humanisten, aldus Heidegger, blijven blind voor dit gegeven in hun pogingen de veronderstelde menselijkheid van de mens een historische gestalte te geven. De ware menselijkheid ligt in de dynamische relatie tot het zijn en ligt nimmer vast. Heidegger stelt dat de mens zijn wezen voortdurend ‘op het spel zet’, sterker nog, de mens moet dit altijd op het spel zetten. Alleen dan is de mens werkelijk mens. En hij moet alle hoogdravende humanistische idealen achter zich laten. De mens moet zoeken wat het zijn hem toont: dan is het goed mogelijk dat het resultaat tegenvalt, maar anders zal de mens nooit tot volle wasdom komen.
Zowel Nietzsche en Heidegger hebben een kritische, zelfs vijandige houding tegenover het humanisme en motiveren dat door te beargumenteren dat het zijn van de mens wezenlijk open en onbepaald is. De mens bestaat niet, zou men in navolging van beide denkers kunnen zeggen. De idee een mensbeeld vast te leggen met een onwrikbaar, tijdloos en universeel waardenstelsel wijzen zij dan ook resoluut af. En een dergelijk waardenstelsel is de kern van elk humanisme. Humanisme is uiteindelijk onmenselijk juist omdat het geen recht doet aan de ‘onmenselijkheid’ van de mens.
Anders dan Nietzsche en Heidegger, gelooft Peter Sloterdijk dat het humanisme goede waarden belichaamt en deze behouden moeten blijven. Sloterdijk vreest echter dat de humanistische waarden uitgespeeld zijn en zoekt naar wegen hen wederom in onze maatschappij te verankeren. De mens dient op andere wijzen zijn gedrag en evolutie op een hoger plan te brengen.
In Du mußt dein Leben ändern formuleert Sloterdijk een dringend advies aan de mensheid, of in navolging van Immanuel Kant, een imperatief. De titel van het boek komt uit een gedicht van Rainer Maria Rilke, die daarin zijn esthetische ervaring beschrijft die het aanschouwen van een beschadigd borstbeeld van de Griekse God Apollo bij hem oproept. Het beeld vervult hem met kracht en een blijvend gevoel van schoonheid, maar tevens symboliseert het beeld een ideaal: juist het beschadigde onvolmaakte beeld belichaamt een boodschap van volmaaktheid die nagestreefd dient te worden. Het is een oproep aan zichzelf te werken. Het beeld is een toonbeeld van mannelijkheid en sportiviteit en roept de toeschouwer op niet te blijven leven zoals nu, maar te trainen. Volmaaktheid is onbereikbaar, maar wel een lovenswaardig en inspirerend streven. Je bent NIET wie je nu eenmaal bent, je kunt beter!
De mens moet zijn leven veranderen in het licht van de nakende mondiale economische en ecologische catastrofe. Sloterdijk geeft geen concrete adviezen of voorbeelden hoe dit te bereiken, het boek is geen handleiding, zegt hij, maar beoogt een omslag in het denken over de toekomst van de mensheid. In de loop van de twintigste eeuw is de ‘verticale ervaring’ vrijwel volledig verdwenen. De verticale ervaring zorgt ervoor dat de mens door persoonlijke oefening en ervaring, en op basis van generatie op generatie doorgegeven kennis zichzelf verbetert en overstijgt. In westerse samenlevingen is de cultuuroverdracht van generatie op generatie in enkele decennia verdwenen en vervangen door een ”eenjarige cultuur”. Sloterdijk haalt in dit verband een gesprek aan met Chinese historici en filosofen over culturele ontwikkelingen in Europa. Zij begrijpen veel ontwikkelingen uit de Europese geschiedenis heel goed, maar snappen niet waarom zo veel cultuurgoed is verdwenen in Europa, zonder dat daarbij een catastrofe aan ten grondslag lag. In China vond de ‘Culturele Revolutie’ plaats, een bewuste poging oude culturele kennis en gedachtegoed te vernietigen en uit het collectieve geheugen te wissen. De Europeanen hebben dit voor elkaar gekregen zonder een vergelijkbare catastrofe.
Du mußt dein Leben ändern beschrijft over een tijdspanne van 3000 jaar hoe de verticale ervaring invulling krijgt. Uitvoerig wordt stilgestaan bij de vormings- en trainingsmethoden van de Grieken en de Romeinen en hoe boeddhisme, hindoeïsme en de monotheïstische godsdiensten mensen aanzetten tot ‘levenskunst’ en hen leren het hogere en het onbereikbare na te streven. Sloterdijk noemt deze vormingskrachten ‘anthropotechnieken’. Dit begrip omvat zowel lichamelijke en geestelijke methoden waarmee mensen zich tegen bedreigingen ”immuun” kunnen maken. De mens wapent zich niet alleen zijn lichaam tegen oud worden en ziekte, hij ontwikkelt ook symbolische immuunsystemen en beschermingsrituelen. De verticale ervaring krijgt haar belangrijkste uitwerking in een ‘geestelijk oefensysteem’ dat abusievelijk wordt begrepen als ‘religie’. Sloterdijk beweert doodleuk en zonder enige ironie dat religies eigenlijk helemaal niet bestaan. Wanneer wij over religies spreken, bedoelen we in feite deze geestelijke oefensystemen. Religies mogen dan, op het oog, bezig zijn met een ”comeback”, inhoudelijk hebben zij geen betekenis meer. Wat overblijft, is de ”techniek” en rituelen van de religie.
De verticale ervaring dient nu in ere hersteld te worden en Sloterdijk schildert in zijn boek hoe mensen door de eeuwen heen aan zichzelf gewerkt hebben en zich ‘geïmmuniseerd’ tegenover de buitenwereld. Het vermogen en de bereidheid daartoe ziet Sloterdijk als grote deugden. Zij zijn noodzakelijke voorwaarden voor de verticale ervaring. Daarnaast hebben deze deugden de omstandigheden gecreëerd waarin transcendentie en religie konden ontstaan, belangrijke ’trainingsvormen’ die de mens zo geholpen hebben zijn bestaan te verbeteren en te verlichten. De mens is een wezen, aldus Sloterdijk, dat tot oefening veroordeeld is en deze oefeningen werken voortdurend in op de omstandigheden van zijn leefwereld. Alleen zo zal de leefwereld verbeterd worden. Anders dan men zou verwachten, valt Sloterdijk niet het individualisme aan. Immers, hij stelt toch dat de ‘mechanismen’ voor cultuuroverdracht niet meer bestaan?
In weerwil van wat men zou verwachten, verdedigt Sloterdijk het individualisme. De vroegere trainingsvormen zoals ascese en meditatie, waren voorbehouden aan monniken en geestelijken. Later bedienden kunstenaars en wetenschappers zich veelvuldig van dezelfde technieken. En dit zijn, aldus Sloterdijk, praktijken die men in afzondering bedrijft, dus als individu. Sloterdijk gaat nog een stap verder en bepleit een rehabilitatie van ‘egoïsme’. Hij wijst op het falen van de ideologieën in de twintigste eeuw dat tot gruwelijke misstanden heeft geleid. Wil men de wereld veranderen, dan moet men bij zichzelf beginnen. Indien men de wereld wil veranderen vanuit een ‘hoger’ idee, dan vervalt men al gauw in terreur en de massamoorden die we kennen uit de twintigste eeuw. De ervaringen met fascisme en stalinisme leren ons deze weg niet meer te bewandelen.
Volgens Sloterdijk is de ‘klassieke’ oefencultuur die geestelijke en individuele verheffing centraal stelde, vervangen door een ’trainingshype’ die slechts de huidige arbeidsdeling in de samenleving dient. Nu is onze tijd wel degelijk doortrokken van trainingen en cursussen, zo is voor een doorsneeloopbaan zo’n slordige twintig jaar opleiding nodig en dient men zich voortdurend bij te scholen. Maar dit is training louter gericht op voorbereiding op de arbeidsmarkt en heeft een economisch motief. Weliswaar is hiermee het ideaal van de Verlichting, pedagogisering van de samenleving, verwezenlijkt, maar heeft zij geen intrinsieke waarde: zij levert geen ”betere” mensen op, en, zo mogelijk nog ernstiger, het leefmilieu wordt hierdoor verder onder druk gezet. Het is gericht op een groter economisch rendement, op een betere concurrentiepositie en ”meetbare” resultaten. Deze oefeningsvormen zullen de mens niet helpen de planeet te redden van de ondergang.
Als een theoreticus die zich graag met wereldwijde problemen bezighoudt, wil en kan Sloterdijk de schijnbaar naderende ecologische en economische catastrofe niet negeren. Daarom pleit hij voor een ‘uitbreiding van de oefenzone’, teneinde een ‘co-immunisme’ te creëren dat een mondiale bescherming biedt tegen de gevaren die de planeet bedreigen. Typisch voor Sloterdijk bedenkt hij een woordspeling op ‘communisme’, het meest prangende voorbeeld van een falend collectief systeem, om aan te geven wat er nodig is. Daarnaast is het een ironische verwijzing naar Heidegger die grossierde in dit soort woordconstructies en veel neologismen bedacht. Maar Sloterdijk bepleit wel degelijk een structuur die de mens schoolt in beschermingsmechanismen die ons overleven waarschijnlijker maken. Anders dan vroeger kan een individu niet langer een voordeel behalen op de ander door zich beter te trainen. We hebben nu een gezamenlijk belang ons te trainen en ons te wapenen tegen een gevaar dat een ieder bedreigt. Om dat bereiken is er een oefencultuur nodig die wortelt in ascese en anthropotechnieken ontwikkelt die aansporen tot een ecologische en economische verantwoorde levensstijl.