Ongetwijfeld een van de invloedrijkste denkers en intellectuelen van de twintigste eeuw is Hannah Arendt. Zij ziet zichzelf als een politiek theoreticus die los van welke filosofische stroming of traditie dan ook wil nadenken over concreet menselijk handelen. In navolging van haar vroegere docent en voor korte tijd minnaar, Martin Heidegger, wantrouwt zij de filosofie en haar neiging alles terug te voeren op een aantal ‘metafysische grondstellingen’ en te vervallen in pogingen de werkelijkheid te vangen in abstracte en uiteindelijk onwerkbare concepten. Daarnaast zien we bij Arendt een grote invloed van de fenomenologie, de stroming die de dingen wil beschrijven ‘zoals zij werkelijk zijn’ en wat voor concrete betekenis zij hebben in het dagelijkse leven van mensen. De grondlegger van de fenomenologie, Emund Husserl, omschrijft het als ‘zu den Sachen selbst‘. Fenomenologisch onderzoek poogt ‘fenomenen’ te bestuderen zonder uit te gaan van veronderstellingen en causale verbanden en vermijdt theorieën daarover aanvankelijk zo veel mogelijk. Een belangrijk uitgangspunt voor fenomenologen is ‘intentionaliteit’: denken en ervaring zijn altijd op iets gericht. Het gaat erom hoe de mens intuïtief fenomenen ervaart en daaruit af te leiden wat essentieel is voor deze ervaringen.
Over haar belangrijkste werk, The Human Condition (1958), zegt Arendt dat zij wil beschrijven hoe dingen zijn en wat politiek voor mensen in de praktijk betekent. Zij wil geen concepten uit de bestaande politieke theorie overnemen, maar simpelweg nadenken over wat wij doen en kijken wat het bestaan in zijn actieve vorm betekent. Met ‘actief’ bedoelt zij dat wij mensen handelende wezens zijn en die eigenschap is minstens even belangrijk voor ons bestaan als denken. Arendt stelt dat wij mensen over een heel belangrijke en unieke eigenschap beschikken: wij kunnen allen iets nieuws beginnen. Zij noemt dat ‘nataliteit’. En wat wij beginnen, is nooit ‘af’. De aarde wordt niet bewoond door ‘de Mens’, maar door mensen en de pluraliteit van het bestaan is eindeloos. Arendt verdedigt vurig het belang van de publieke ruimte. In de publiek ruimte kunnen mensen elkaar als gelijken ontmoeten, zich uitspreken en tonen wat ze waard zijn . De openbaarheid van het politieke leven garandeert de vrijheid. Zolang een gezonde publieke ruimte bestaat, kan de creativiteit van mensen tot volle wasdom komen en in deze ruimte zichtbaar worden.
Dat zichtbaar zijn in de publieke ruimte is voor Arendt van wezenlijk belang. Vele ideologieën en regimes in de twintigste eeuw wilden juist om die reden de publieke ruimte vernietigen, omdat het zichtbare handelen van mensen en hun nataliteit het voortbestaan van hun heersende ideologie en macht ondermijnde. De obsessieve zucht bij totalitaire regimes, zoals in de Sovjetunie onder Stalin of in Hitler-Duitsland of ook in de DDR, alle uitingen en bewegingen van hun eigen bevolking vast te leggen en op alle mogelijke manieren te bespioneren, kan hieruit verklaard worden. Elk mogelijk verzet of onbekende beweging bergt het gevaar in zich een oncontroleerbare kettingreactie op gang te brengen die uiteindelijk leidt tot de vernietiging van het regime zelf. De publiek ruimte en politiek activiteit daarin die leidt tot pluraliteit, vormen voor totalitaire regimes de grootste bedreiging.
Het handelen in de publieke sfeer is voor Arendt de essentie van het mens zijn en verleent het leven en de wereld een oneindige vitaliteit. Steeds weer herscheppen we de wereld wanneer we een nieuwe handeling beginnen. Niet onze sterfelijkheid bepaalt wie we zijn, het handelen doet alles altijd weer een nieuwe aanvang maken. Alleen als onze handelingen in de publieke sfeer zichtbaar zijn, kan de mens zijn verbeelding gebruiken. Wanneer hij dat niet kan tonen aan anderen, verdwijnt het verschil tussen verbeelding en werkelijkheid en verloochent de mens zijn ware aard. In het totalitarisme vult de ideologie de publieke sfeer en bepaalt wat werkelijkheid is. Een andere invulling wordt niet geduld en met massale terreur en een gigantisch repressief apparaat bestreden. De mens ‘sterft af’ in een totalitair regime, omdat hij zijn verbeelding niet kan gebruiken en de door verbeelding ingegeven handelingen niet kan tonen in de door het totalitarisme opgeslokte publieke ruimte. Nog meer dan het scheppen van een nieuwe maatschappij, wil totalitarisme de menselijke natuur veranderen, in zoverre dat politiek handelen, nataliteit en pluraliteit niet meer bestaan.
Arendt komt tot veel van deze formuleringen in haar eerste grote werk, The Origins Of Totalitarianism (1951), een boek dat duidelijk een reactie is op de verschrikkingen die zij van dichtbij meemaakt: de opkomst van Hitler in haar geboorteland en de stalinistische terreur in de Sovjetunie die miljoenen de dood injaagt. Zij betoogt dat deze regimes niet slechts uitvergrotingen zijn van oude dicaturen. Zij zijn van een hele andere aard. Waar vroegere tirannen terreur gebruikten om hun macht te behouden, is bij de nazi’s en de bolsjeviki terreur een doel op zich. Het gebruik van terreur vertoont weinig samenhang of strategie, aldus Arendt, en vindt plaats op een onvoorstelbare grote schaal. De ideologie rechtvaardigt alle gebruik van terreur, hoe massaal ook. Op dit punt onderscheiden Nazi-Duitsland en de Sovjetunie zich ook van vroegere dictaturen: de terreur is niet onderhevig aan maat of overweging, omdat zij in dienst staat van ‘historische wetmatigheden’ die onvermijdelijk leiden tot enerzijds de bloei van een superras en in het andere geval tot een klassenloze samenleving.
Maar hoe kunnen dergelijke regimes dan toch zo’n greep krijgen op mensen en bevolkingen massaal mobiliseren? Arendt zoekt de verklaring in de vernietiging van de geordende en stabiele omgevingen waarin mensen ooit leefden. De gevolgen van de Eerste Wereldoorlog, de Grote Depressie eind jaren twintig en de opkomst van revolutionaire bewegingen maken de mensen ontvankelijk voor een allesomvattende, ‘heldere’ en ondubbelzinnige oplossing die totalitaire ideologieën lijken te bieden. Zij hebben ‘de sleutel tot de geschiedenis’ in handen en beloven veiligheid en bestaanszekerheid. De dramatische politieke ontwikkelingen van na de Eerste Wereldoorlog hebben de publieke en politieke ruimte die vrijheid en politieke debat mogelijk maakten, vergaand aangetast en mensen vatbaar gemaakt voor de totalitaire verleiding, aldus Arendt.
In The Human Condition wil Arendt de politieke publieke ruimte als arena voor menselijke handeling nadrukkelijk weer opeisen. Zij beargumenteert dat de westerse filosofische traditie de menselijke handeling, de vita activa, met hoon bekijkt en het beschouwende, de vita contemplativa, ten onrechte op een voetstuk plaatst. Plato is hierbij de hoofdschuldige, zegt Arendt, die met zijn ‘oermetafoor’ van de grot, de verschijning en handeling in het schemerachtige plaatst en ondergeschikt maakt aan de ‘eeuwige ideeën’. Vanaf dat moment plaatst de metafysica theorie boven echte actie en tastbaar politiek handelen. Arendt gebruikt nu een fenomenologische reconstructie van de in haar ogen belangrijkste menselijke activiteiten om vast te stellen hoe de publieke ruimte weer voor politieke handelingen kan worden opgeëist.
De belangrijkste menselijke activiteiten zijn volgens Arendt: arbeid, werk en handeling. Arbeid is nodig om in de primaire levensbehoeften te voorzien. Arbeid houdt nooit op en creeërt niets van blijvende waarde. Het is een biologische noodzakelijkheid en bij de arbeid staat het mens het dichtst bij de dieren. In dat opzicht is arbeid de minst menselijke van alle activiteiten en wordt zij gekenmerkt door onvrijheid. Arendt komt hierbij tot een omstreden verklaring voor slavernij bij de oude Grieken: het was hun poging arbeid te weren uit het menselijke bestaan en zich te bevrijden van economische noodzakelijkheden. Het zal niet verbazen dat Arendt afwijzend staat tegenover Marx’ verheffing van de arbeidende mens tot de hoogste plaats en als essentieel voor de uiteindelijke bevrijding van de mens van noodzakelijkheid en schaarste. Aristoteles had een onderscheid gemaakt tussen de oikos, het private deel van het huishouden, en de polis, de publieke ruimte van de politieke gemeenschap. In tegenstelling tot Marx stelt Arendt dat arbeid en huishouding (economie) behoren tot de oikos, en niet tot de publieke ruimte. Door economische vraagstukken te laten doordringen in de publieke ruimte, wordt de laatstgenoemde ondergeschikt aan vragen van noodzakelijkheid en verdwijnt de mogelijkheid tot het verwezenlijken van vrijheid in de publieke ruimte. In een moderne verklaring zou men kunnen stellen dat Arendt zegt dat economie prioriteit heeft over politieke vraagstukken en discussie en het nastreven van werkelijke vrijheid en betere leefomstandigheden belemmert.
Werk doet mensen dingen maken die een ‘onnatuurlijke wereld’ creëren en van blijvende aard zijn. Met werk bouwen mensen een omgeving die het menselijke bestaan mogelijk maakt en continuïteit verleent. Dit slaat zowel op fysieke activiteiten als op geestelijke werkzaamheden: bouwwerken, maar ook het creëren van instituties en het schrijven van wetten classificeert Arendt als resultaten van werk. Omdat werk de omgeving en de natuur aanpast naar de wensen van mensen, is het een echte menselijke activiteit en kent het een zekere mate van vrijheid; de mens controleert wat hij doet en het staat los van biologische noodzakelijkheid. Het is daarom ook een publieke zaak, in tegenstelling tot arbeid. In de visie van Arendt bedreigt arbeid werk, met de prioriteit die economie geniet in de postindustriële wereld. Hoewel werk de mensen een zekere vrijheid en bewegingsruimte verleent, is de vrijheid niet compleet. Werk valt nog altijd ten prooi aan noodzakelijkheid, in die zin dat werk in gang wordt gezet door bepaalde behoeften en dient te voldoen aan vastgestelde doeleinden. Het kent geen intrinsieke aanvang en heeft een instrumenteel karakter.
De laatste en belangrijkste menselijke activiteit is handeling. En zij is echt vrij, omdat ieder mens kan handelen zonder dat daaraan een oorzaak aan ten grondslag ligt of omdat het resultaat al vaststaat. De invloed van Augustinus, op wie Arendt promoveerde bij Karl Jaspers, is hier evident. Zoals met de schepping van de mens tijd en geschiedenis begonnen, aldus Augustinus, zo kunnen mensen onverwachte en onvoorspelbare processen in gang zetten. Handelen valt niet onder gedrag, stelt Arendt. Gedrag is in veel opzichten routineus en voorspelbaar en draagt geen vrijheid in zich. Arendt onderscheidt zich hier van Hegel en Marx, die alle menselijke handelingen plaatsen in een groter teleologisch historisch proces en zeggen dat het handelen daardoor uiteindelijk bepaald wordt. Dit ontzegt de mens zijn werkelijke vrijheid en ontkent wat handeling is: het voortbrengen van nieuwe inzichten en vernieuwende perspectieven. Handelen is spreken in het openbaar en politiek actief zijn. In een gesprek met een ander merkt men pas waar men zelf staat en wie je bent. Een fenomenologisch uitgangspunt, waarbij de mens zijn activiteit betrekt op de ander en dan vaststelt wat voor hem zelf belangrijk is. Arendt lijkt zich hier aan te sluiten bij Hans-Georg Gadamer, die een gelijksoortige theorie formuleert over gesprekken voeren. Volgens Arendt is handeling de enige activiteit die tussen mensen plaatsvindt. Bij werk doen mensen ook dingen samen, maar dat zijn geen ‘gebeurtenissen’ waarbij mensen tot een ander inzicht komen. Door een gesprek, een dialoog of uitspraak van iemand kan je leven een andere wending nemen. De volledige vrijheid voor Arendt.
Arendts boek over het proces tegen Adolf Eichmann is waarschijnlijk haar beroemdste en ook omstreden. Zij komt met haar beroemde these ‘banaliteit van het kwaad’. Eichmann is een kleurloze saaie man en niet een duivel die zichtbaar en overtuigd het kwaad uitstraalt. Eichmann is niet een man met een satanische inborst. Volgens Arendt is het kwaad een fenomeen dat zich verborgen een weg naar boven in de samenleving baant en tot een uitbarsting komt als de maatschappelijke omstandigheden slecht genoeg zijn. Velen verwijten Arendt niet in te zien dat Eichmann een overtuigd en fanatiek nazi is, maar zij heeft dat wel degelijk in de gaten. Als wij kwaad als een demonisch verschijnsel neerzetten, begrijpen wij niet wat kwaad werkelijk inhoudt en hoe het boze in de wereld komt bovendrijven. Dat gebeurt wanneer mensen zich bedreigd voelen en de sociaaleconomische omstandigheden verslechteren. Vooral als de machthebbers terreur en angst prediken, zondebokken aanwijzen en daarmee een voedingsbodem creëren voor het kwaad. Met ‘banaliteit’ bedoelt Arendt dat de politieke grond voor kwaad niet diep is: er vindt geen reflectie plaats en er is geen gezonde publieke discussie over wat er moet gebeuren en economische kwesties domineren de politieke agenda. En dat is wat Eichmann karakteriseert: hij stelt zichzelf niet meer de vraag of zijn daden moreel verantwoord zijn. Hij vraagt zich niet langer af of wat hij doet, wel zo goed is. Geen vragen meer stellen, het wegvallen van kritisch denken of niet langer luisteren naar anderen in een gesprek of discussie zijn belangrijkere oorzaken voor het kwaad dan haat of overtuiging.
In de laatste fase van haar leven is Arendt bezig met het menselijke vermogen om te denken en hoe tot oordelen te komen over nieuwe handelingen door mensen geïnitieerd. In navolging van Kant onderscheidt zij begrip van rede. Begrip leidt tot concrete kennis. Rede echter is de eeuwige zoektocht van de mens naar de achterkant van kennis door altijd en overal vragen te stellen, ook over ons eigen handelen, die door de aanwezige kennis niet beantwoord kunnen worden. Dit laatste beschrijft voor Arendt wat denken voor mensen betekent. Denken leidt niet tot positieve resultaten van zichzelf en is dus nooit ‘af’. Dat is volgens Arendt juist de grote waarde ervan: we blijven ons voortdurend afvragen wat de betekenis is van ervaringen, handelingen en omstandigheden. Eichmann was hiermee al lang gestopt en verviel zo tot het kwaad.
Arendt stelt dat wij afstand moeten nemen, zo veel mogelijk, van oordelen die specifieke zaken willen laten vallen onder bestaande universele regels. De twintigste eeuw met al zijn gruweldaden heeft volgens Arendt alle bestaande kaders voor oordelen weggeslagen en we kunnen niet meer terugvallen op welke traditie dan ook. Kant wil uit het specifieke dat we tegenkomen, algemene oordelen afleiden die gebaseerd zijn op wat we delen met de anderen. We zetten ons eigenbelang en interesses daarvoor opzij. En alle mensen kunnen dit, omdat zij beschikken over rede, denkvermogen en, zeer belangrijk, verbeelding. Op deze wijze ontstaat een soort van ‘gemeenschappelijk’ oordeel waarbij we dus denken met en voor de ander. De verbeelding en het voorstellingsvermogen van mensen kunnen leiden tot persoonlijke oordelen die een algemene maatschappelijke waarde scheppen en zo kunnen mensen problemen oplossen die door onvoorziene omstandigheden en ook door onverwachte handelingen van mensen zijn opgeroepen.
Arendts vertaling naar het moderne van het onderscheid tussen oikos en polis stuit op veel kritiek uit verschillende windrichtingen. Feministen stellen dat Arendt vrouwenemancipatie tot een privézaak bestempelt en daarmee vrouwen uitsluit van politieke discussies, waardoor die ongelijkheid niet bestreden kan worden. Linkse denkers betogen dat Arendts onderscheid het onmogelijk maakt sociale rechtvaardigheid, armoede en kansengelijkheid op de politieke agenda te zetten en deze thema’s niet in politieke discussies besproken kunnen worden. Arendt stelt immers dat deze zaken thuishoren in de privésfeer en niet in de publieke ruimte. Volgens hen begrijpt Arendt haar eigen voorstelling van zaken niet en houdt ze te halsstarrig vast aan het onderscheid tussen oikos en polis: deze sociale kwesties zijn juist illustraties van nieuwe denkbeelden, oftewel handelingen, die in de publieke ruimte terechtkomen als legitieme politieke kwesties. Een andere veel gemaakte kanttekening is dat Arendt het Atheense model van democratie te veel idealiseert. Haar voorliefde voor directe democratie lijkt alle vormen van politieke representatie uit te sluiten. De moderne massamaatschappij kan in al haar complexiteit niet anders bestuurd worden dan door een vorm van representatie, stellen de critici van Arendt.
Maar uiteindelijk is Arendt de ultieme democrate en vrijheidsdenkster, zo zie ik het. Haar gelijkstelling van handelen met denken, spreken en discussiëren en haar vlammend pleidooi voor een vrije publieke ruimte maken haar tot een van de grootste en origineelste denkers van de twintigste eeuw. En haar werk mag zich verheugen in toenemende belangstelling. Ieder mens kan iets nieuws opbouwen en aanvangen en daarom zijn alle mensen en hun ideeën waardevol. ‘De grenzen van de taal bepalen de grenzen van de wereld’, citeert Arendt Ludwig Wittgenstein, en door optreden van mensen in de publieke ruimte worden deze grenzen voortdurend doorbroken en overschreden, zou Arendt in navolging van hem gezegd kunnen hebben. Nataliteit en pluraliteit zorgen ervoor dat de mens altijd in wezen-in-wording is en nooit zal vast komen te staan wat mensen zijn. Deze eigenschappen vergroten de wereld en kleuren het bestaan en zullen voor ons mensen altijd nieuwe perspectieven blijven openen.